نقدهای کوتاه | فلسفه امامت و تهدیدهای فلسفه ما | نقد مقالات سید یحیی یثربی

• هم افزایی علمی

نقد و نظر : این مقاله به تبیین مقام امامت از دیدگاه فلسفه می پردازد و گاهی نیز به برخی از آرای عرفانی ناظر است. در این مقاله، از مبانی حکمت متعالیه استفاده شده و تلاشی عقلی و خردورزانه در این حوزه مبارک و بنیادین دانسته می شود. باید توجه داشت فلسفه ملاصدرا بنا به تعبیر نویسنده محترم، مربوط به زمان گذشته می باشد (ر. ک : هشدار تهدیدهای فلسفه ما ؛ شیونی دیرساخته) و دیگر برای دانشیان دقت پرداز و بریده از تقلید امروز به عنوان علم صحیح و درست پذیرفته نمی باشد. بنابراین تبیین مسایل امامت بر پایه دستگاهی فلسفی که بنیادهای آن مورد نقد علمی است، تنها تلاشی علمی برای شناخت آن دستگاه فلسفی است و دیگر تلاش برای شناخت جایگاه و فلسفه درست امامت نمی باشد. فلسفه ملاصدرا با همه عظمتی که در دوران متمادی داشته است ، اما باید گفت این دستگاه از توجیه و نظام دهی به ساختار امامت شیعی و بلندای ولایی آن عاجز و درمانده است و نمی تواند گزاره های پیچیده آن را در ذیل نظام خود ساماندهی کند. خروجی و داده های این دستگاه فلسفی درباره امامت و ولایت به تحریف آن منجر می شود و حجابی متراکم بر شناخت ساحت های غیبی اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام پدید می آورد . البته این حجاب، حجابی علمی است که می تواند مشق ذهن برای صفاسازی و پالایش و عروج و بردهی دانشجوی این فلسفه برای قرب به آن فضای قدسی شود؛ هرچند این عروج در صورتی ممکن می شود که تلاشگر و مجاهد این عرصه، مورد عنایت خاص صاحبان ولایت واقع شود؛ زیرا ساحت یاد شده دژ مستحکمی است که ورود به آن تنها به عنایت و موهبت ممکن است. همچنین در این مقاله آمده است : «انبیا و اولیا از محبوبان‌اند.». درست است نظام نبوت و امامت نظامی گزینشی است ، اما تمامی انبیا و اولیا محبوبی نمی باشند ؛ مگر آن که از این واژه ، صرف معنای عام گزینشی بودن لحاظ گردد و گزینش خاص آن مقصود نباشد یا با نوعی جعل اصطلاح همراه باشد. در مورد معجزه و کرامت نیز دیدگاهی دارد که ما نقد آن را در ساحت غیبی اهل بیت علیهم السلام آورده ایم.

شایان ذکر است سید یحیی یثربی در گفتار کوتاهی به نام «تهدیدهای فلسفه ما» نکات خوب و دقیقی را در رابطه با فلسفه مطرح نموده است. او از مرگ فلسفه در غرب سخن گفته است در حالی که کنیز دینی غیرعقلانی شده بود و مرگ فلسفه در شرق را هشدار داده است. او تعریف فلسفه به «ذهن انسان جهانی می‌شود برابر با جهان عینی» را خوشبینی کمی انگارانه دانسته است. باید توجه داشت این تعریف ، از حکمت سخن می گوید و میان حکمت که امری تمام موهبتی به صاحبان عنایت خاص و ملکه قدسی و در مرتبه بالاتر به صاحبان ولایت است ، با فلسفه تفاوت می باشد( ر. ک : کرامت معرفت اولیای الهی ). این امر، نسبت به حکمت، حقیقت بینی است نه خوشبینی، اما نسبت به فلسفه امروزی مراکز علمی که بریده از حکمت، در قدمت خود مانده است، امری حقیقی است. هم چنین هشدار دادن نسبت به مرگ چنین فلسفه ای دیگر دیر شده است؛ چرا که این فلسفه، دیربازی است که احتضار و مرگ خود را تجربه کرده و هم اکنون جز کالبدی پوسیده از آن برجای نمانده است، و هشدار فعلی را باید شیونی دیرشده بر پیکری تجزیه شده دانست که  برای علم جویان و حقیقت طلبان به ایستاری تاریخی و  ایستگاهی مربوط به گذشته علم تبدیل شده است ؛ چنان که نویسنده محترم نیز همین مطلب را در نوشته خود آورده اند : «اگر بخواهیم که بگوییم فلسفه نمرده است، باید عملا تأثیر آن را در جامعه نشان دهیم. بی‌تردید فلسفه ارسطو در جهان امروز، کارآیی لازم را ندارد. فلسفه ابن سینا و ملّاصدرا نیز همینطور. اینها در دوران خود فلسفه بودند و در حدّ نیاز آن روز کارآیی هم داشتند، امّا اکنون به تاریخ ما تعلّق دارند.» این فلسفه، مقصدی نهایی نیست تا با توقف در آن، بتوان به بازسازی و بازاندیشی آن همت گمارد یا ایستاری دیگر بر آن بنا نهاد، بلکه فلسفه نیازمند پی سازی و فونداسیونی تازه است که در تهیه مصالح آن، افزون بر حکمت، باید از علوم تجربی و طبیعی نیز کمک گرفت تا هم استحکام و هم زبان یابد؛ همان طور که ایشان در پایان نوشته خود، آن را به نیکی خاطرنشان ساخته اند. البته در میان اساتید فلسفه که بسیاری از نام آوران آن، تنها معلم  و شارح فلسفه اند، نه فیلسوف نظریه پرداز و متفکر ژرف اندیش، استاد محمدرضا نکونام ، مبانی فلسفی را از نو پایه ریزی و چیدمانی تازه به آن داده اند که اگر فرصت و مجال ارایه را پیدا کند، به محک نقد و عیار سنجش جامعه علمی درخواهد آمد. امید است ما در  آینده، گزارشی از این فلسفه ارایه دهیم.

معضل فلسفه و دیگر علوم اسلامی و انسانی بریدگی این دانش ها از صاحبان حکمت و ولایت در تاریخ طولانی عصر غیبت است. فلسفه از زمانی که حکیمان خود را از دست داد و به انحصار فلسفیان درآمد، انحطاط خود را تجربه نموده است. این معضل ، یعنی بریدگی از صاحبان ملکه قدسی و صاحبان ولایت که قدرت تولید معرفت الهی و علم دینی دارند، ریشه اصلی و نهایی معضلات فرهنگ علمی و  مشکلات  علوم اسلامی و انسانی است و معرفی نشدن نظریه پرداز ماهر و قوی در این علوم نیز ریشه در همین بریدگی دارد. این آسیب جدی، علوم دینی را به فنون اسلامی و این فنون را وامدار مراکز دانشگاهی و غیرحوزوی ساخته است؛ در حالی که بنیاد فرهنگ شیعی بر ولایت محوری است؛ یعنی بر استادی که به سبب ملکه عدالت متناسب با اجتهاد و تخصص خویش که از آن به ملکه قدسی یاد می شود و مرتبه بسیار نازل ولایت است یا به سبب ولایت موهبتی، تولیدات علمی خویش را قدسی می سازد و می توان گفته های وی را دینی دانست. چنین متخصصی به حتم باید حکیم باشد و او کسی نیست که کتاب های فراوانی در علوم اسلامی و انسانی خوانده باشد، بلکه کسی است که نسخه ای از جهان عین را درون خود دارد و به مدد ملکه قدسی یا ولایت خویش، از آن کتاب جامع ، آگاهی می گیرد. معضل امروز فلسفه و دیگر علوم اسلامی و انسانی ، بریدگی مراکز مدعی این علوم از باطن گرایی شیعی و ولایی است و جایگزینی نسخه هایی جعلی و گاه فرمایشی و مکتوب هایی بسیار نازل و سطحی و گاه تحریف شده به نام اخلاق و عرفان اسلامی به جای استادمحوری ولایی و باطن گرایی حکیمانه است؛ حکیمی که به راستی نسخه درمان تمامی علوم اسلامی و انسانی را با خود دارد و به موهبتی الهی، قدرت جمع تمامی این تخصص ها را در خود یافته است؛ هرچند چنین حکیمانی بسیار اندک و نادر در اعصار ظهور می یابند؛ اما علوم در صورتی مسیر رشد خود را می یابند که با اقتدا به داده های آنان، گزاره های خویش را مهندسی سازند. مرهم دردهای عمیق و جراحات تألم آور علوم اسلامی و انسانی با اولیای محبوبی است. محبوبان به معنای واقعی، «حکیم» می‌باشند؛ به این معنا که عالم عینی نسخه‌ای از عالم درونی آنان است و آنان طرح و نقشهٔ هر چیزی را در اختیار دارند و آن را به کمال و تمام نشان می‌دهند و چنین نیست که پازل و جورچین معرفت و عمل آنان در جایی هم‌خوانی نداشته باشد. عارف محبوبی مصداق: «صیرورة الانسان عالما عقلیا مضاهیا للعالَم العینی» است. البته در مورد محبوبان می‌گوییم: تعبیر درست، آن است که عالم عینی نسخه‌ای از ایشان می‌باشد. «محبوبی» دارای جمعیت است و حقیقت عالم با حقیقت او شبیه‌سازی شده است؛ نه این که او نسخهٔ عالم عینی باشد. هر سخنی از او شنیده شود، بخشی و گوشه‌ای از عالم خارجی است که بر زبان او آمده است.

فلسفه امامت

اشاره : حافظ از دست مده دولت این کشتی نوح ‌ورنه طوفان حوادث ببرد بنیادت امام، مشعل فروزان هدایت است و امامت، کشتی نجات از طوفان حیات مادی. از آنجا که این موضوع از اصول و مسائل مکتب تشیع می‌باشد، علمای بزرگوار و محققان و اهل کلام پیوسته دربارة آن به بحث و بررسی پرداخته‌اند. نوشته‌های کوتاه و بلند و کتابهای کوچک و بزرگ درباره امامت، شأن امام، مصداق امام، اوصاف امامان و غیره کم نداریم. آنچه در این مختصر تقدیم علاقه‌مندان خاندان عصمت می‌گردد، پژوهشی است در جهت تبیین و تحلیل امامت و اوصاف امامان، بر پایه اصول و قواعد حکمت متعالیة صدرالمتألهین شیرازی – قدس سره – حکمت متعالیه که در قرن دهم هجری به وسیله ملاصدرا تنظیم گشت، با بهره‌گیری همزمان و یکسان از مبانی مشأ و عرفان اسلامی، می‌تواند به عنوان بنیادی استوار و کارامد برای تبیین بسیاری از اصول و مسائل دینی مورد بهره برداری قرار گیرد. خود ملاصدرا از این بنیاد، برای حل معضلاتی از قبیل اثبات واجب، توحید، دفع شبهه ابن کمونه، علم الهی، حدوث عالم، معاد جسمانی و غیره بهره گرفته است. اما بدون شک، نتایج و آثار مبانی این حکمت، بیش از این در حل مشکلات فکری می‌تواند نقش داشته باشد. اینک، برای نمونه یکی از مسائل مهم اعتقادی شیعه را بر مبنای حکمت متعالیه بررسی کنیم. با بهره‌گیری از مبانی حکمت متعالیه، به تبیین شأن و جایگاه امامت می‌پردازیم و مسائل مهمی را حول این محور توضیح می‌دهیم که از آن جمله است: عینیت مقام امامت؛ مبنای یکایک اوصاف امام؛ ارتباط و پیوند این اوصاف با امام؛ ارتباط و پیوند این اوصاف با یکدیگر؛ و ده‌ها نکته باریکتر از موی. نکته جالب توجه اینکه، صدرالمتألهین در کتاب حجت، در شرحی که بر اصول کافی نوشته، برخی از مسائل مربوط به نبوت و امامت را نه بر پایة اصول حکمت متعالیه، بلکه بر اساس مبانی مشائی تبیین نموده است. از جمله وحی و الهام را بر اساس کمال قوة نظری و برتری قوة حدس که مبنای فلسفه مشائی اسلامی است تفسیر نموده است.(1) و نیز مسئلة استمرار وجود امام را، بدون توجه به موضوع قوس نزولی و صعودی وجود، بر پایة قاعدة امکان اشرف که از قواعد حکمت اشراق است، تفسیر و تبیین نموده است، در صورتی که تبیین آن بر اساس اصول و قواعد حکمت متعالیه، بسیار قویتر و روشنتر می‌باشد. به هر حال، این نوشته تلاشی است از این حقیر که امیدوارم مقبول درگاه حق قرارگیرد و وسیله‌ای باشد برای توسل به دامن ولایت. از محققان ارجمند انتظار دارم که از راهنمائی و تذکر در جهت تکمیل این بحث دریغ نفرمایند. یا مولا مددی که: با تو آن عهد که در وادی ایمن بستیم ‌همچو موسی ارنی گوی به میقات بریم امامت چیست؟ «اِنَّ الاِمامَةَ‌اَجَلُّ قَدراً وَ أعظَمُ شأناًمِن اَن یَبلُغِهِا الناسُ بِعُقُولِهِمُ اَو یَنلوُ‌ها بِ‌آرائهِم اَو یُقیِموُ‌ا اِماماً بِاختِیارِ‌هِم». «امام‌رضا (علیه السلام) )(2) «جداً شأن امامت برتر و بالاتر از آن است که: – با عقل و اندیشة عادی بتوان شناخت؛‌ – یا با رأی و نظر مردم، آن را به دست آورد؛‌ – یا با تعیین و انتخاب مردم، آن را تعیین کرد.» امامت در مکتب تشیع اهمیت ویژه‌ای دارد و یک اصل اساسی از اصول اعتقادی پیروان این مکتب است. از دیدگاه این مکتب، جانشین پیامبر خاتم(صلی الله علیه و آله) باید دارای صفاتی باشد که آنها را به طورکلی می‌توان در موارد زیر خلاصه کرد: 1 مقام امامت مربوط به یک استعداد و شایستگی عینی ویژه‌ای است که این شایستگی محصول عطا و عنایت الهی است و لذا اکتساب شخص، یا انتخاب و انتصاب مردم در تحقق آن نقشی ندارد.(3) 2 امام به طور مستمر با امدادهای غیبی و الهام آسمانی مورد حمایت و تأیید قرار می‌گیرد و از اینجاست که امام در هر عصری از بالاترین درجة علم و آگاهی برخوردار بوده و از همة مصالح و اسرار لازم برای سعادت دنیا و آخرت مردم آگاه است.(4) 3 امام ناظر و حاکم بر همه حوادث جهان و رفتار انسانهاست.(5) 4 امام دارای صفت عصمت بوده از گناه و لغزش در امان است بنابراین امام هر عصری با تقواترین و عادلترین انسان زمان بوده و در بالاترین درجة فضیلت اخلاقی و عملی قرار دارد.(6) 5 امام می‌تواند کارهای خارق العاده‌ای به عنوان معجزه و کرامت در زمینة علم و عمل داشته باشد.(7) 6 در هر عصری تنها یک نفر به عنوان امام، مرجع و فرمانروای مطلق دین و دنیای مردم است.(8) 7 مادامی که انسان در جهان هستی وجود داشته باشد، جهان بی‌امام نخواهد بود.(9) 8 اطاعت و پیروی امام در ظاهر و باطن و در امور مربوط به دنیا و آخرت سبب نجات و سعادت بوده و مخالفت با وی عامل شقاوت و هلاکت خواهد بود.(10) مبانی فلسفی صفات ائمه(علیهم السلام) در اینجا هدف ما بیان مبانی واقعیت و عینیت این صفات در وجود امام است و اینکه چرا این صفات در وجود امام به یکدیگر می‌پیوندند. البته موضوع امام و امامت در کتب کلامی بر اساس مبانی کلامی مورد بحث قرار گرفته است و اوصاف ائمه نیز با استناد به مبانی کلامی اثبات شده‌است. از قبیل: استناد به قاعدة «لطف» در اثبات وجود امام و همین طور استناد به نقل در اثبات صفات ائمه ونیز بهره‌گیری از مبانی کلامی دیگر از قبیل «قبح تقدم مفضول بر فاضل» و استدلال بر عصمت بر اساس همین مبانی.(11) اما منظور ما در این مقاله، تحلیل و تبیین صفات و روابط صفات ائمه بر اساس مبانی حکمت متعالیه صدرالمتألهین است. برای توضیح این مطلب لازم است به اصول و مبانی فلسفی چندی توجه‌کنیم. الف – جهان هستی دارای مراتب و درجاتی است که این درجات و مراتب از دو جهت مطروح‌اند یکی قوس نزول و دیگری قوس صعود. در قوس نزول بعد از مبدأ هستی، عالم عقول و مجردات قرار دارد و سپس جهان مثال و به دنبال آن جهان ماده و در قوس صعود نیز از جهان ماده به جهان مثال می‌رسیم و از جهان مثال به جهان مجردات. قوس نزول لازمة نظام علیت در جهان هستی است و به این معنا که به خاطر ضعف هر معلولی نسبت به علت خود هرچه از مبدأ هستی دورتر می‌شویم به مرتبة ضعیفتری از وجود می‌رسیم.(12) مبنای قوس صعود حرکت بنیادی و جوهری جهان ماده است که صدر المتألهین آن را مطرح نمود و اثبات کرد.(13) بنابر حرکت جوهری جهان ماده یکپارچه در حال خروج از قوه به فعل است و بدیهی است که فعلیت تام جز با نیل به درجة تجرد تام حاصل نمی‌گردد پس حرکت جهان ماده، جهان ماده را خود به خود در مسیر تجرد قرار می‌دهد. ب – اما موضوع تحول و تبدیل یک موجود مادی به موجود مجرد، بدون فرض و قبول یک اصل اساسی دیگر امکان‌پذیر نیست و آن اصل اساسی «کون جامع» بودن وجود انسان است به این معنا که در جهان هستی هر موجودی حد معینی دارد اما یکی از موجودات جهان یعنی انسان به تنهایی شامل تمام حدود عالم هستی است و لذا آن را عالم صغیر نیز می‌گویند. این مضمون در ضمن بیتی منسوب به حضرت علی(علیه السلام) چنین آمده است: وَتَحسَبُ اَنَّک جِرم صغیروفیکَ انطَوی العالمُ الاَکبَر(14) بنابراین در میان موجودات جهان، فقط انسان است که می‌تواند میان جهان ماده و جهان مجردات رابطه و پیوند برقرار سازد و در واقع وجود انسان رابطه و پل پیوند تمام عوالم و درجات مختلف جهان هستی است و انسان بستر و موضوع حرکتی است از قوة بی نهایت تا فعلیت نامتناهی؛ بنابراین قوس صعود در محدودة وجود انسان از پایین‌ترین درجة هستی تا بالاترین درجة آن قابل تحقق است. از ضعیفترین مرحله جماد تا عالیترین مرحلة جماد، آن‌گاه انتقال از جمادی به نباتی، سپس سیر و تحول از پایین‌ترین مرحلة نبات تا بالاترین مرحلة آن، آنگاه انتقال به مرحلة حیوان و تحول در مراتب مختلف حیوانیت و رسیدن به آخرین درجة وجود حیوانی، آنگاه انتقال از عالم حیوان به عالم انسان و تحول در مراتب مختلف آن و نیل به عالیترین درجة تجرد با عبور از عالم ماده و عالم مثال و وصول به آستان حق و فنا در حق آنگاه بقا به حق. مولوی این انتقالها را به نام مرگ مطرح می‌کند و چنین می‌سراید: از جمادی مُردم و نامی شدم ‌وز نما مُردم ز حیوان سر زدم مُردم از حیوانی و آدم شدم‌ پس چه ترسم، کی ز مُردن کم شدم جمله دیگر بمیرم از بشر تا بر آرم از ملایک بال و پر و ز ملک هم بایدم جستن ز جو کل شیئی هالک الا وجهه بار دیگر از ملک قربان شوم ‌آنچه اندر وهم ناید آن شوم پس عدم گردم عدم چون ارغنون ‌گویدم کانا الیه راجعون)15) ج – بنابر «اصالت وجود»(16) سرچشمه همه آثار و خواص، وجود است چه معنی اصالت، چیزی جز «منشأ آثار» بودن نیست؛ در واقع از آنجا که چیزی جز وجود تحقق خارجی ندارد پس همة آثار و خواص تنها از وجود سرچشمه می‌گیرند و چون وجود، حقیقت مشکک و دارای مراتب مختلف و متفاوت خواهند بود. مثلاً حیات، علم، اراده، قدرت، فعل و تأثیر اوصافی هستند که منشأ آنها حقیقت وجود است. و این آثار برای وجود ذاتی و از آن جدائی ناپذیرند. زیرا اگر این حقایق و اوصاف خارج از ذات وجود باشند بنابر اصالت وجود، واقعیتی نخواهند داشت برای اینکه جز وجود واقعیت دیگری در کار نیست.(17) بنابراین، حقیقت اصیل همان وجود است و همة خیرات و کمالات آثار مربوط به وجودند و چون وجود از لحاظ شدت و ضعف دارای مراتب مختلف است، از لحاظ این آثار نیز مراتب مختلف خواهد داشت مثلاً علم در واجب، و عقول، و نفوس یکسان نخواهد بود، بلکه از لحاظ کمال و نقصان، متفاوت خواهد بود. اما آنچه مسلم است، هیچ درجه‌ای از وجود از این خواص و آثار، خالی نخواهد بود.(18) اما همان اندازه که درجة وجود ضعیف می‌شود، این آثار و خواص نیز، به ضعف می‌گرایند. به این معنی که مثلاً هیولی و ماده‌المواد، چون از نظر وجود، هیچ فعلیتی ندارد، از نظر آثار و لوازم وجود نیز، دارای هیچ‌گونه فعلیتی نیست. در مرحلة جماد، چون وجود، ضعیف است، این لوازم و آثار نیز ضعیف‌اند، به گونه‌ای که حیات و شعور آنها، برای ما محسوس و معلوم نیست. اما در حیوان و انسان چون درجه وجود قوی و عالیتر است، آثار و لوازم وجود از قبیل حس و حرکت و اراده و فاعلیت، نیز قویتر و آشکارترند. صدرالمتألهین کشف این مطلب را، از مختصات فلسفة خود دانسته و ابن سینا و پیروان او را از توجه به این مطلب ناتوان می‌داند. اما در عین حال، توجه عرفا را به این مسئله می‌پذیرد.(19) حتی هدفها و معشوقها نیز، بر حسب اختلاف در مراتب وجود و درجات آن، مختلف و متفاوت‌اند.(20) از دیدگاه عرفا نیز، از آنجا که سراسر عالم و همه موجودات، مظهری از مظاهر حق‌اند پس هر پدیده‌ای در حد خودش مظهر اوصاف و کمالات حق می‌باشد. هستی به صفاتی که در او بود نهان ‌دارد سریان در همه اعیان جهان هر وصف ز عینی که بود قابل آن ‌بر قدر قبول عین گشته است عیان)21) بنابراین، هر نوعی از انواع مختلف جهان هستی، بر اساس میزان بهره‌مندیش از کمالات وجودی، از آثار و لوازم آن نیز، بهره‌مند خواهد بود. چنان‌که، حس و حرکت، ظهورش در مرتبة حیوانات، و ادراک کلیات در مقام انسان تحقق می‌یابد. به همین دلیل فاعلیت الهی را تنها در شأن موجودات مجرد دانسته و اجسام و حتی نفوس، متعلق به اجسام را که به درجه خاصی از تجرد نرسیده باشند، از فاعلیت الهی، ناتوان می‌دانند. ابن سینا در آثار خود، عدم امکان علیت جسم را نسبت به جسم دیگر، بطور مطلق، مطرح کرده و اثبات نموده است.(22) یعنی فاعلیت الهی، در مرتبة وجودی اجسام، امکان تحقق ندارد. و جسم تنها به عنوان زمینه و معد می‌تواند مطرح گردد. و نفوس نیز، در درجات پایین از نظر کمالات وجودی، تنها می‌توانند فاعل طبیعی واقع شوند. اما در درجات بالاتر، امکان فاعلیت الهی نیز پیدا می‌کنند. چنان‌که عرفا و فلاسفه، به آن تصریح دارند، ابن عربی می‌گوید: «هر انسانی با قوه وهم در خیال خویش، چیزهایی خلق می‌کند که جز در آن خیال، در جای دیگری تحقق نداشته باشد. ولی عارف، با همت خویش می‌تواند حقایقی بیافریند، که در خارج از محل همت نیز، وجود داشته، با همت آن عارف نگهداری شود، به طوری که هرگاه بر عارف غفلتی نسبت به آن پدیده روی دهد، از بین برود».(23) شیخ اشراق انسانهایی را که به درجه خاصی از تجرد رسیده باشند، قادر بر ایجاد «جوهر مثالی» می‌داند و این مقام را مقام «کن» می‌نامد.(24) ابن سینا نیز امکان تأثیر بر طبیعت را، لزوم نفوس انبیا می داند. به این معنی که نفوس انسان، در مرحله‌ای از کمال، قدرت تصرف در طبیعت را پیدا می‌کند. یعنی نفوس انسان در مرحله‌ای از کمال و تجرد، از محدودة بدن خود، فراتر رفته، در اجسام دیگر نیز، منشأ اثر واقع شده، دارای قدرت تغییر عناصر و ایجاد حوادث می‌گردد. به طور کلی، ارادة او در جهان طبیعت، نفاذ می‌یابد.(25) همچنین خواص دیگر، از قبیل علم و اراده، نیز بر اساس درجات وجود، مختلف و متفاوت خواهد بود. شیخ اشراق، معارف مربوط به حکمت را، پیش از حصول ملکة خلع بدن، غیرممکن می‌داند.(26) چنانکه غزالی رسیدن به معرفت عرفانی را، مشروط به تبدل می‌داند.(27) مولوی بارها در مثنوی بر این نکته تأکید می‌کند. از قبیل «جان شو و از راه جان، جان را شناس» یا «از جمادی در جهان جان شوید…» یا «پس قیامت شو، قیامت را ببین، دیدن هر چیز را شرط است این» و بهمنیار، به نقل از ارسطو، رسیدن به حکمت و نیل به ماورای طبیعت را، به میلاد جدید مربوط می‌کند.(28) حاجی ملاهادی سبزواری در بحث قدرت حق تعالی، ایجاد را نتیجه و فرع وجود دانسته و می‌گوید: «همان طوری که ممکنات دارای درجة ضعیفی از وجود هستند، دارای درجة ضعیفی از اراده و ایجاد نیز می‌باشند…»(29) ابن سینا قوای ادراکی بشر را، مادامی که اسیر جهان مادی است، از درک حقایق غیر مادی، ناتوان می‌داند.(30) و نیز ادراک انسان را، از عقل هیولانی تا عقل مستفاد، طبقه بندی کرده و برای هریک از این طبقات و مراتب، نوع و حد خاصی از ادراک را ممکن می‌داند. از جمله امکان درک کلیات (تعقل) در انحصار درجة تجرد و غیرمادی بودن قوة ادراک است.(31) با توجه به مقدمات یاد شده، در وجود انسان، که به اصطلاح «کون جامع» است مرز تجرد و مادیت، شکسته می‌شود. یعنی ماده از مسیر انسان راه به تجرد پیدا می‌کند با این حساب در وجود انسان، تمام مراتب هستی، از ضعیفترین مرحلة جهان ماده، تا بالاترین مرتبة جهان تجرد، قابل تحقق است. و چنین قوس صعودی حتی بر اساس امکان تشکیک در جوهر نیز به آسانی قابل اثبات و توجیه نبود،(32) اما قبول حرکت در جوهر و تشکیک در وجود، این تفسیر و توجیه را آسانتر می‌کند. با توجه به نکات یاد شده اوصاف و خواص و آثار همة مراتب و درجات هستی، در وجود فردی از افراد انسان امکان تحقق دارد و هر فردی از افراد بشر، بر اساس مسئلة «کون جامع» و حرکت جوهری، همة مراتب (از نازلترین مرتبة وجود تا عالیترین مراتب آن) را در حیطه و قلمرو وجودی خود دارد. بنابراین اگر چه تمام پدیده‌های جهان هستی، در مسیر تکامل‌اند، اما این تکامل تنها در وجود انسان می‌تواند به هدف نهائی خود، که همان تجرد و فعلیت مطلق است، دست یابد. د- از آنجا که بر اساس حرکت جوهری، مجموع جهان ماده در حرکت است و هر حرکتی هم مستلزم نوعی اشتداد و تکامل است و چون اساس حرکت بر خروج از قوه به فعلیت است، در نتیجه هدف نهایی حرکت، رسیدن به فعلیت تام خواهد بود که همان «تجرد» است. با این حساب، تمامی جهان ماده، در جهت و مسیر تجرد، پیش می‌رود؛ و این پیشرفت، تنها در مسیر انسان، به تجرد می‌انجامد. اما در مسیر پدیده‌های دیگر، تنها با «فساد» آن پدیده و انتقال اجزای آن به قلمرو وجودی انسان، این امر امکان‌پذیر است. یعنی در واقع، هدف حرکت در همة انواع دیگر، رسیدن به انسان است و هدف وجود انسان، رسیدن به تجرد تام و خداگونگی است.(33) حتی شیخ اشراق به نقل از بودا و حکمای باستانی مشرق زمین، اصولاً پیدایش نفس و حیات را، تنها در انسان، امکان‌پذیر دانسته، حیات انواع دیگر را، براساس تناسخ، نشأت گرفته از حیات انسان می‌داند.(34) و شاید همین نکته، حرمت خاصی را، بر حیات انسانها، بخشیده است. یعنی نابود کردن هیچ یک از انواع جهان ماده، به اندازة قتل انسان، مهم نیست. بنابراین انسان، در عین اینکه موجودی مادی است، امکان عبور از مرز ماده را دارد. چه در وجود انسان، تولد دوباره‌ای انجام می‌پذیرد، یعنی از بطن ماده، موجود مجردی متولد می‌شود و با این تولد، حرکت مستمر جهان ماده به نتیجه می‌رسد که اگر این نتیجه را در نظر نگیریم، حرکت اگر از طبیعت برخاسته باشد، حرکتی بی‌هدف و عبث خواهد بود. و چون این تولد دوباره، تحقق پذیرد، در واقع انسان، از مرز ماده، عبور می‌کند. چنین چیزی در همة انسانها، در صورتی که ترتیب شرایط لازم را داشته باشند، امکان‌پذیر است. یعنی همه «تن»ها، آبستن جان‌اند. مولوی می‌گوید: «تن همچو مریم است، و هر یکی عیسایی داریم. اگر ما را درد پیدا شود، عیسای ما بزاید»(35) و نیز: تن چو مادر، طفل جان راحامله‌ مرگ، درد زادن است و زلزله و گوئی در وجود خود، عملاً چنین زایشی را احساس می‌کند که می‌گوید: درد چون آبستنان می‌گیردم ‌طفل جان اندر چمن می‌آیدم بدیهی است که منظور از مرگ، مرگ اختیاری است و به اصطلاح عرفانی آن، فنا و بقای بعد از فنا است. و منظور از همة این مرگها و فناها چیزی جز شکستن یک حد از حدود وجود و ترقی به حد بالاتر آن نیست. منظور از همة اینها آن است که انسان، در سیر تکاملی خود، به مرتبة برتری از وجود دست می‌یابد. و چون به مرتبة جدید و کاملتری از وجود دست یابد، طبعاً به خاصیت و آثار جدید متناسب با این مرتبه نیز، نایل می‌شود. و هر گاه که مرتبة وجود، یک مرتبه و درجة غیر عادی باشد، خاصیت و آثار آن نیز خارق العاده و معجزه خواهد بود. اینجاست که، معرفت در حد اعجاز (وحی و الهام) و تأثیر در حد اعجاز (معجزه و کرامت) و اراده و رفتار در حد اعجاز (خلق عظیم و عصمت) به هم می‌پیوندند. اما این پیوند و ارتباط، پیوندی کلامی و اعتباری نیست، بلکه پیوندی فلسفی و حقیقی است. پیوندی بر اساس هستی و واقعیت، و به اصطلاح پیوندی بر اساس «است‌ها» نه «بایدها» و این است مبنای فلسفی ارتباط و پیوند صفات ائمه با وجود امام و نیز پیوند آن صفات با یکدیگر. جان نباشد جز خبر در آزمون ‌هر کرا افزون خبر، جانش فزون جان ما، از جان حیوان بیشتر از چه زانرو که فزون دارد خبر پس فزون از ما، جان ملک ‌کو منزه شد از حس مشترک از ملک جان خداوندان دل ‌باشد افزون، تو تحیر را بهل ز آن سبب آدم بود مسجودشان‌ جان او افزونتر است از بودشان ورنه بهتر را سجود دون تری ‌امر کردن هیچ نبود در خوری کی پسندد عدل و لطف کردگار که گلی سجده کند در پیش خار جان چو افزون شد گذشت از انتها شد مطیعش جان جمله چیزها(36) تفسیر و تبیین فلسفی صفات ائمه(علیهم السلام) الف – عینیت مقام امامت و صفات امام: چنان که گفتیم امام در قوس صعود از لحاظ درجة وجودی برترین مقام را دارد و امامت و صفات امام از این درجة برتر وجود سرچشمه می‌گیرند و چون کمالات وجودی یک امر خارجی و عینی است، انتخاب و انتصاب از طرف مردم در تحقق آن نقشی نخواهد داشت. این نکته را حضرت رضا(علیه السلام) در ضمن روایت شماره 518 مطرح می‌کند و در همین حدیث مقام امامت را بالاتر از آن می‌داند که مردم بتوانند با نصب انتخاب خود تحقق بخشند بلکه تنها وظیفة مردم، معرفت اولیا می‌باشد.(37) چند نکته: 1 امام را باید خداوند معرفی و منصوب کند نه مردم، چون در سیر صعود وجود مقامات بالا می‌توانند مقامات پایین را بشناسند اما مقامات پایین قدرت احاطه بر مقامات بالا را ندارند پس باید امام از طرف خدای تعالی معرفی و منصوب گردد نه از طرف مردم.(38) و گر نه مردم یا دچار اشتباه شده، و غیر امام را بجای امام برمی گزینند؛ در حالی که مقام امامت، جز در شأن و شایستگی آن فرد برتری که دارای درجة وجودی امام است نبوده، و دیگران که مراتب ناقصتر و پایینتری از نظر کمالات وجودی قرار دارند، دستشان از آن مقام کوتاه است که: «لا یَنالُ عَهدِ‌یِ الظالمینَ».(39) چنان که حضرت رضا(علیه السلام) نیز بر این موضوع که دیگران نمی‌توانند در جای امام قرار گیرند، تأکید فرموده‌اند.(40) و یا اصولاً به انکار اصل امامت می‌پردازند. زیرا امام نیز همانند پیامبر ظاهراً انسان است و مردم دلیلی ندارند که وجود حقیقت برتری در فرد بخصوصی را باورکنند و لذا باید امام را نبی اکرم یا امام قبلی معرفی کند، تا مردم دچار اشتباه و انکار نشوند. 2 مقام امامت یک مقام اعطائی است، نه کسبی انسان که «کون جامع» است. و همة درجات وجود، در قلمرو هستی او، بالقوه قابل تحقق است، به برخی از این درجات، نا خواسته و به صورت غیر ارادی نایل می‌شود همانند عبور از مراحل نبات و حیوان. اما نیل به برخی درجات بالاتر در گرو ریاضت و تلاش و خودسازی است، که بدون تلاش و مجاهده «ولادت ثانوی»(41) و تحول از مراحل جهان مادی به مقامات جهان مجردات امکان‌پذیر نیست. جز در مورد «محبوبان» و «مجذوبان سالک» که سیر آنان نه بر اساس ریاضت و مجاهده، بلکه نتیجه عنایت و جذبه الهی است. انبیا و اولیا از محبوبان‌اند. امام رضا علیه السلام بر این نکته تأکید داشته و ائمه را به خاطر همین تفضل الهی، محسود مردم جاهل می‌دانند.(42) 3 در بر اساس همین تفسیر و تبیین مقام امامت، همچون نبوت، مرهون سن و سال افراد نیست، زیرا مبنای رشد امام امداد غیبی و عنایت و جذبة الهی، است، نه رشد ظاهری و داشتن سن و سال. این نکته را نیز حضرت رضا(علیه السلام) بیان فرموده‌اند.(43) و روایات متعددی داریم که روح و قلب و بدن ائمه با دیگران فرق داشته(44) و حمل و تولد آنان نیز غیر عادی است.(45) ب – امام پیوسته مورد امداد و الهام غیبی است این امداد و الهام نیز نتیجه تعالی وجودی امام است. چه امام نیز همانند نبی از درجه وجودی خاصی برخوردار است که آن درجه نسبت به دیگران غیرعادی و در حد اعجاز است، و لذا آثار آن نیز چنان که گذشت در حد اعجاز است که یکی از آثار آن همین علم خارق‌العادة امام است. اینک به عنوان نتایج این اصل، به چند نکته مهم اشاره می‌کنیم که در احادیث و اخبار نیز بر آنها تأکید شده‌است: 1 امامت باطن نبوت است و با نبوت از یک سرچشمه آب می‌خورند. چنان‌که حضرت رضا(علیه السلام) این نکته را بیان داشته و تنها فرق نبی و امام را در آن می‌داند که نبی مَلَک را دیده و سخن او را می‌شنود اما امام کلام مَلَک را می‌شنود ولی او را نمی‌بیند.(46) و بر اساس این تفاوت، ائمه را «محدٍّث» و «مُفَهٍّم» نامیده‌اند.(47) 2 از آنجا که امام، از نظر کمالات وجودی، تالی مرتبه نبی نبوده و امامت، با نبوت اتصال و ارتباط بلافصل دارد، پس امام وارث به حق علوم و کتب انبیا است چنان که حضرت رضا(علیه السلام)، ائمه را برگزیدگان الهی و وارثان کتاب حق معرفی می‌کند؛(48) و امام از همة کتب آسمانی به هر زبانی که نازل شده باشند، آگاه است. چنان که حضرت موسی بن جعفر بر این نکته تصریح فرموده‌اند.(49) 3 از این وراثت، در لسان احادیث و اخبار تعبیرهای گوناگونی داریم از قبیل اینکه: — ائمه، راسخان در علم و عالمان به تأویل آیات قرآن‌اند. و اصول مبنای بطنهای متعدد قرآن همین تفاوت درجات وجودی انسانهاست که هر کسی بر اساس درجة کمال و تجردش، به درک حقایق قرآنی نایل می‌شود.(50) — خازن علم الهی و مترجمان وحی‌اند.(51) — ائمه شریک نبی‌اکرم‌اند، علیهم الصلواة والسلام.(52) — علایم و آیات انبیای سَلَف، نزد ائمه‌اند، از قبیل الواح و عصای موسی، خاتم سلیمان، پیراهن یوسف، سلاح نبی اکرم(صلی الله علیه و آله)، و نامه‌های مهر شده و صحیفه و جامعه و غیره(53) که رمزی از وراثت علم و اقتدار انبیا علیهم السلام. — انتقال روح قدسی«روح القدس» از نبی به امام، چنان که امام صادق(علیه السلام) می‌فرماید: «روحی که به پیامبر اسلام نازل می‌شد، به آسمان باز نگشته، بلکه با ما امامان باقی مانده است.»(54) 4 چون علم امام، علمی لدنی و نتیجة الهام است، دارای خصوصیات زیر می‌باشد: — امام برترین عالم عصر خویش است، زیرا علم وی از آثار وجود اوست که آن وجود، برترین درجة وجود، در آن عصر است.(55) — علم ائمه، علمی مستمر است، که هر لحظه از منبع نامتناهی یعنی الهام الهی قوت گرفته و افزایش می‌یابد.(56) حضرت موسی بن جعفر(علیه السلام) امام هفتم می‌فرمایند: علم امام سه جهت دارد: گذشته، آینده، حادث، و می‌فرمایند که نوع سوم یعنی «حادث» محصول الهام بر دل امام و ابلاغ بر گوش او حاصل می‌شود که برترین نوع علم ائمه، همین است اما یادآور می‌شوند که پیامبری پس از نبی اکرم اسلام(صلی الله علیه و آله) نخواهد آمد یعنی، امام را نباید پیغمبر دانست.(57) — امام هرگاه بخواهد چیزی را بداند، خداوند تعلیمش می‌دهد.(58) — امامان اگر افراد صالح و رازدار و در واقع افرادی متناسب با درجة وجودی خودشان می‌یافتند، از همه چیز خبر می‌دادند.(59) — علم ائمه، یگانه علم مبرا از خطا و خلاف است.(60) ج – امام حاکم و ناظر بر همة حوادث جهان و رفتار انسان‌هاست. بنابراین وحدت وجود و مراتب تشکیکی آن، چنان که گذشت، امام به دلیل بهره‌مندی از بالاترین درجة هستی، در راس هرم امکان قرار دارد که نتیجة آن مسائل زیر است: 1 حاکمیت تکوینی امام بر جهان ممکنات.(61) 2 اشراف و نظارت بر جریان حوادث، از جمله بر رفتار انسانها؛ چنان که در روایات آمده که تمامی اعمال انسانها بر نبی‌اکرم(صلی الله علیه و آله) و ائمه(علیهم السلام) عرضه می‌شود.(62) د – امام دارای صفت عصمت بوده و در عالیترین درجه از فضیلت و تقوی است. ائمه به دلیل درجة متعالی وجودی، از آثار متعالی آن درجه برخوردارند از جملة این آثار، دوری از خطا و گناه است. زیرا گناه و خطا معلول جهل و نقصان است و امام از جهل و نقصان بری است. کسی که نه جاهل است و نه دچار نقص و ضعف، چگونه دچار خطا و لغزش می‌گردد. از طرف دیگر، مهمترین عامل خطا در انسان، هوی وهوس و شهوت و غضب است اما، از آنجا که مراتب عالی وجود، اسیر و مقید مراتب پائین‌تر از خود واقع نمی‌شوند، پس امام که در قلة هرم هستی قراردارد، هرگز توجهی به جاه و مال و زر و زیور دنیوی نخواهد داشت. نبی اکرم(صلی الله علیه و آله) نیز عیناً به همین دلیل، توجهی به دنیا نداشت. زیرا آنان به دنبال مطلوب و محبوبی هستند که در زمین و آسمان نمی‌گنجد، و دنیا و آخرت در برابر او جوی نیرزد؛ از این تحلیل به این نتایج می‌توان دست یافت: 1 امام از خطا و گناه معصوم است.(63) 2 رهبریت مصون از خطا و انحراف و در انحصار امام بوده، و پیروی، از غیرمعصوم، با وجود معصوم، خلاف عقل و منطق می‌باشد و لذا حضرت رضا(علیه السلام) ائمه را نجوم و علامات هدایت مطرح شده در قرآن می‌داند.(64) 3 اطاعت رهبر معصوم از دیدگاه عقل و شرع واجب و ضروری است، چنان که حضرت موسی‌بن‌جعفر و حضرت رضا(علیه السلام) تصریح فرموده‌اند.(65) 4 با احتمال وجود رهبریت معصوم، به حکم عقل و شرع، تحقیق جستجو برای درک و شناخت او واجب و لازم است.(66) 5 – با قصور در معرفت امام و تفویض و تسلیم به امام معصوم، اعمال انسان به دلیل اهمال در یک وظیفة بنیادی، ارزش نداشته و مقبول نخواهد بود.(67) 6 پایداری و استقامت در ولایت واجب و لازم است و انسان هرگز از ولایت بی‌نیاز نیست.(68) ه’ – امام می‌تواند مصدر اعجاز و کرامت باشد چنان که در بحث مربوط به مبانی صفات ائمه بیان شد، فاعلیت الهی یعنی قدرت بر ایجاد ماهیات معدوم، و اعدام ماهیات موجود و تصرف در جهان هستی و مادة عالم، در شأن درجات پائین وجود، همانند جماد و نبات و حیوان نیست بلکه در انحصار موجودات فوق ماده، یعنی موجودات مفارق و مجرد است. انسان نیز بر اساس مسئلة «کون جامع» وقتی در تعالی وجودی به مقام تجرد دست یابد در واقع، به مقام «کن» نایل آمده استعداد و شایستگی فاعلیت الهی را بدست می‌آورد و از آنجا که امام در عالیترین مرحلة وجود قراردارد، طبعاً فاعلیت الهی در شأن اوست، و چنان که علمش درحد اعجاز بود، قدرتش نیز در حد اعجاز است و این است فلسفة اعجاز و کرامت علمی و عملی و حسی و معنوی امام. نتیجه آن که: 1 امام به عنوان یک انسان کامل، خلیفة خدا در زمین، و مظهر اسم جامع «الله» است که مستجمع جمیع صفات جمالیه و جلالیة حق است. از این حقیقت در لسان احادیث و اخبار بدین‌گونه تعبیر شده که ائمه بیشترین بهره از «اسم اَ‌عظَم» دارند؛(69) یا اینکه ائمه حامل آیات و سلاح انبیایند، که رمزیست از قدرت و علم الهی آنان.(70) 2 ظهور انواع اعجاز و کرامت از امام کاملاً مطابق با عقل و منطق است. چنان‌که به امر امام هفتم حضرت موسی‌بن جعفر(علیه السلام) درخت به حرکت آمد،(71) و عصا در دست امام محمد تقی(علیه السلام) سخن گفت؛(72) چنان که از حضرت رضا(علیه السلام) اعجاز ید بَیضا،(73) و شفای بیمار(74) و تصرف در مادة جهان،(75) و پاسخ به مسائل علمی(76) و غیب‌گوئی(77) ثبت و نقل شده است. در این‌جا، جهت مزید فایده، سه نکته را بررسی و دربارة آن بحث می‌کنیم: نکتة اول – پیوند و رابطة علم و قدرت چنان که در تحلیل فلسفی صفات ائمه بیان گردید، علم و قدرت خارق‌العاده، هر دو، از یک اصل سرچشمه می‌گیرند، که همان برتری درجة وجود است. اما نکتة جالبی که در لسان احادیث و اخبار بر آن تأکید شده، آن است که علم بر قدرت تقدم دارد یعنی، پایه واساس قدرت، علم و آگاهی است چنان که در ضمن روایتی حضرت امام موسی‌بن جعفر علیهماالس‌لام می‌فرمایند نبی‌اکرم صَلَواتُ‌الله عَلَیهِ و آلِهِ از انبیای گذشته(علیهم السلام) اعلم بود و ما وارث علومی هستیم که ما را بر کارهایی توانایی بخشیده که انبیای سلف بر آن کارها قدرت نداشتند. ما وارث کتابی هستیم که تبیان و بیانگر همه چیز است و ما را بر همه چیز قدرت می‌بخشد(78) چنان که در قرآن مجید نیز باین نکته اشاره شده است.(79) به نظر نگارنده، از دیدگاه اصول فلسفة اسلامی، این نکتة ظریف، بدین‌گونه قابل تحلیل و تبیین است که چنان که در بحث صفات حق‌تعالی مطرح شده است، علم حق‌تعالی، علم فعلی است نه انفعالی؛ یعنی برخلاف علم ما که از موجودات جهان بدست می‌آید، علم خداوند انعکاس و تصویری حاصل از پدیده‌های جهان نیست، بلکه علم او مبدأ و منشأ پدیده‌های جهان است. به عبارت دیگر، علم ما، انفعال و تأثری از پدیده‌های عالم است، در صورتی که علم حق تعالی مبدأ و مؤثر در پیدایش پدیده‌ها می‌باشد. در نتیجه علم ما مطابق با پدیده‌ها است اما پیدایش پدیده‌های عالم، برابر علم خداست. جهان از علم خدا سرچشمه گرفته و موجودات عالم بر اساس معلومات الهی پدیدار می‌شوند و به اصطلاح او، فاعل بالعنایه است.(80) بنابراین، چون امام، از نظر درجة وجودی، نزدیکترین وجود عصر خود به حق‌تعالی است و لذا وجود و آثار وجودش جنبة الهی دارد و از اینجاست که علمش نیز همانند علم خدا، یک علم فعلی است، نه انفعالی و عین قدرت و اراده است؛ چنان که در حضرت حق چنین است.(81) و این است مبنا و رمز ارتباط قدرت به علم کتاب در لسان احادیث و اخبار. نکته دوم – علم و قدرت خارق‌العادة ائمه و مظلومیت آنان جای سئوال است که ائمه با این همه علم و قدرت، که حتی زمان مرگ خویش را می‌دانند و اصولاً مرگشان به انتخاب خودشان است،(82) چرا دست به کاری می‌زنند که به شکست و احیاناً مرگ خودشان می‌انجامد؟ در پاسخ این سئوال باید گفت، چنانکه بیان شد، علم امام نزدیکترین علم به علم حق‌تعالی است و علم حق اساس و پایة قضا و قدر است، پس علم ائمه، علم به قضا و قدر الهی است و اقدامشان، حرکت در جهت و مطابق این قضا و قدر است. تا تکلیف شرع انجام پذیرد و فتنه و آزمون انسانها تحقق یابد. وگرنه هر امامی اگر بخواهد می‌تواند نظام جور را برانداخته و به دست نابودی سپارد.(83) نکتة سوم – استثنا در علم و قدرت امام ممکن است در ضمن احادیث و اخبار به مواردی برخورد کنیم که امام از چیزی خبر نداشته باشد یا بر چیزی توانا نباشد، یا خودشان از نداشتن علم و ناتوانی خود سخن گویند، مانند روایت 659؛ این موارد را با مبانی زیر می‌توان تفسیر کرد: 1 حرکت و جریان، در جهت و مطابقت قضا و قدر الهی؛ 2 استناد به جنبة بشریت و تقید وجودی آن بزرگواران، چنان که قیصری موارد عدم اجابت دعای نبی‌اکرم(صلی الله علیه و آله) و خلیفة حق را با این مبنا تفسیر می‌کند؛(84) 3 تقیه و رعایت ظرفیت مخاطبان و حاضران مجلس. و – امام واحد دهر است و یگانة زمان چون امام در رأس مخروط عالم هستی است و بالاترین درجة وجود در عصر خویش و واسطة بلافصل فیض حق‌تعالی است، باید از صفات کمالیه‌ای که در شأن این مرتبه است بهره‌مند باشد. از جملة این صفات، «وحدت» و یگانگی است. یعنی، امام هر عصری یگانة آن دهر است و جز او امام دیگری امکان وجودندارد. نتیجه آنکه: 1 در هر عصر و دورانی بیش از یک امام وجود نخواهد داشت. چنان که حضرت رضا(علیه السلام) نیز بر این نکته تأکید فرموده‌اند.(85) 2 امام بعدی، در آخرین لحظات زندگی امام قبلی به اوصاف و علم او متصف می‌گردد.(86) 3 چنان که حضرت رضا(علیه السلام) بیان داشته‌اند، هر امامی باید امام بعد از خود را معرفی نموده و با انتقال امامت، به ادای امانت بپردازد.(87) 4 هر امامی هر چند که در کنار امام قبلی نباشد، از لحظة مرگ امام قبلی آگاه شده، و انتقال امامت را به خود، با الهام الهی،(88) و با پیدایش و احساس حالت جدیدی در وجود خود، درک می‌کند.(89) ز – جهان هستی هرگز بی‌امام نخواهد بود این موضوع که روی زمین، از حجت حق خالی نخواهد ماند، بر این اساس استوار است که وجود امام از طرفی واسطة ضروری فیض حق در جهان هستی است و لذا مادامی که جهان هستی وجود داشته باشد، وجود امام ضروری و حتمی خواهد بود. از طرف دیگر، بر اساس نیاز انسانها به هدایت آسمانی، امام مشعل فروزان هدایت و امین و حافظ وحی الهی و مرجع تفسیر و تأویل کتاب آسمانی است از این روی تا انسان وجود داشته باشد، امام نیز وجود خواهد داشت؛ و لذا در معارف ما آمده است که آخرین فرد در جهان هستی امام خواهد بود و اگر در دنیا جز دو نفر باقی نمانند، یکی از آن دو نفر، امام خواهد بود.(90) و حضرت رضا(علیه السلام) می‌فرمایند: زمین بی‌حجت خدا ویران می‌شود.(91) زیرا که عالم هستی بی‌امداد و فیض الهی، جز عدم، سرنوشتی ندارد علاوه بر مبنای مذکور، ضرورت وجود امام را با مبانی زیر نیز می‌توان تبیین نمود. 1 حقیقت وحی الهی، معانی کلی و بسیطی است که اذهان معمولی، ظرفیت درک و تحمل آن را ندارد، و چون قرآن کتاب همیشه وجود داشته باشد؛ و این مخاطب حقیقی که قلب و روحش بستر و جایگاه وحی است، بعد از پیامبر اکرم صَلَواتُ‌اللهِ عَلَیهِ و آلِهِ، جز ائمه نمی‌تواند باشد. چنانکه امام صادق(علیه السلام) نیز این نکته را بیان فرموده‌اند.(92) 2 فیض و الهام الهی همیشگی است. پس در هر عصری باید فردی که شایستة این فیض و الهام و لایق نزول ملائکه و روح باشد، وجود داشته باشد؛ چنانکه ائمه با موضوع دوام و ادامة وجود شب قدر، پس از نبی‌اکرم(صلی الله علیه و آله) به دوام و استمرار امامت استدلال کرده‌اند.(93) 3 با امام حجت خداوند بر خلق اقامه می‌گردد. چنانکه حضرت موسی‌بن جعفر و حضرت رضا علیهم الس‌لام تصریح فرموده‌اند.(94) 4 ائمه شهدای حقند بر خلق؛ از لحاظ الگو و سرمشق بودن. نظارت بر اعمال و شهادت در قیامت.(95) ح – اطاعت امام سعادت و مخالفت با وی مایة بدبختی است با اوصافی که برای امام بیان شد، بدیهی است که پیروی از چنین شخصیتی سعادت دنیوی و اخروی انسان را تضمین نموده، مخالفت با او مایة گمراهی و بدبختی خواهد شد. ائمه ارکان عالم هستی و یگانه عامل نجات بشرند.(96) و لذا مدعیات دروغین امامت را خلافت الهی و منکران این منصب خدائی و هر کسی که این مدعیان و منکران را مسلمان بداند، همگی اهل عذابند.(97) — و بگفتة رسول اکرم(صلی الله علیه و آله) مرگ، بی‌معرفت امام، مرگ جاهلیت و گمراهی است.(98) ط – شناخت و پیروی امام، لازمة استعداد و شایستگی ویژه‌ای است. در لسان اخبار آمده است که! حدیث آل محمد(صلی الله علیه و آله) صعب و مستصعب (دشوار و دیریاب) است که آن را جز پیامبر مُرسَل یا مَلَک مقرب، یا مؤمنی که دلش آزمون ایمان داده باشد، نمی‌تواند باور و تحمل کند.(99) و این نکته ناشی از آن اصل است که شناخت مقام امامت، مستلزم تعالی و کمال وجودی متناسب با این مقام ارجمند است؛ و لذا هر کسی را نرسد که سر بر آستان جانان ساید. که آینه و کاسة محدود انسانهای معمولی تاب و گنجایش خورشید درخشان و بحر بی‌پایان امامت را ندارد. از این جاست که امامان معصوم ما(علیهم السلام) اقرار به ولایت را نیز. همچون اقرار به توحید، به عالم ذره ارتباط می‌دهند(100) و نیز ارواح شیعیان و پیروان ولایت را با خودشان، از یک مایه و طینت می‌دانند(101) که همگی نشانة آن است که برای معرفت آنان، صفای باطن و ظرفیت و استعداد ویژه‌ای لازم است که آن پاکان جانِ جهان و جانِ جان‌اند؛ اگرچه بظاهر همچون دگران، یک انسانند: کار پاکان را، قیاس از خود مگیر گرچه باشد در نوشتن شیر، شیر جمله عالم زین سبب گمراه شد کم کسی ز ابدال حق، آگاه شد همسری با انبیأ برداشتند اولیأ را همچو خود پنداشتند گفته: اینک ما بشر، ایشان بشر ما و ایشان بستة خوابیم و خور این ندانستند ایشان، از عمی ‌هست فرقی در میان، بی‌منتهی این زمین پاک و آن شوره‌است و بد این فرشته پاک و آن دیو است و دد بحر تلخ و بحر شیرین هم عنان در میانشان برزخ لایَبغیان چون بسی ابلیس آدم روی هست‌ پس به هر دستی نشاید داد دست(102) الهی با نور خورشید ولایت دلهامان را منور فرما.(103) پی نوشت ها : 1 شرح اصول کافی، صدر المتالهین، کتاب حجت، باب 3 حدیث 1. 2 اصول کافی اثر گرانقدر محمد بن یعقوب کلینی فوت (328ه’) با ترجمه حاج سید جواد مصطفوی چاپ انتشارات علمیه اسلامیه طهران – روایت شماره 518. یادآوری: به خاطر رعایت ارزش و اهمیت خاص این کتاب شریف که در زمان غیبت صغری، تألیف شده است، و نیز به خاطر رعایت اختصار و گنجایش مقاله، همة روایتها، از این اثر کبیر انتخاب شده‌اند، و لذا تنها به ذکر شماره روایتها اکتفا می‌کنیم. 3 پیشین، 518. 4 پیشین، 518، 552، 556. 5 پیشین، 491، 495، 692، 694، 686. 6 پیشین، 518، 719، 716 7 پیشین، 920-924، 1295-1299، 1288. 8 پیشین، 518، 923. 9 پیشین، 452-454-459. 10 پیشین، 481، 483، 515-517. 11 تجریدالعقاید خواجه نصیرالدین طوسی مقصد پنجم و باب حادی عشر علامه حلی فصل ششم. 12 شفا، الهیات، مقاله 10 فصل 1 نجات، چاپ دانشگاه تهران، ص 698 و 699. 13 الاسفار الاربعه چاپ جدید جلد 3 ص 61 – 112. 14 شرح دیوان میبدی چاپ سنگی در حاشیه شرح نهج‌البلاغه محمد باقر لاهیجانی ص 217. 15 مثنوی، بتصحیح نیکلسون ج2 ص 222. 16 اگرچه بحث اصالت وجود را عرفای اسلام سالها پیش از صدرالمتالهین مطرح کرده بودند اما این موضوع بوسیله ایشان به بهترین وجهی مورد بحث و اثبات قرار گرفت. مراجعه کنید به اسفار ج 1 ص 38 – 67 و شرح منظومه حاج ملاهادی سبزواری، بخش حکمت، ص 10 – 15 و نهایه الحکمة علامه طباطبائی مرحله اول فصل دوم. 17 نهایه الحکمه، مرحله اول فصل سوم. 18 تعلیقات مرحوم آملی بر شرح منظومه سبزواری، ج2، ص294. 19 اسفار، ج7، ص 173، و نیز مراجعه شود به بحث علت و معلول ج 2 ص 127 به بعد و بحث عاقل و معقول ج 3 ص 278 به بعد، قونوی به تبعیت علم از وجود، از نظر کمال و نقص، تصریح دارد، مراجعه کنید به نصوص، به اهتمام آقای سید جلال الدین آشتیانی، مرکز نشر دانشگاهی، ص 13. 20 اسفار، ج 7 ص 179. 21 طرائق الحقایق، ج 7 ص 179. 22 اشارات و تنبیهات، نمط 6 فصل 36، نجاة به تصحیح دانش پژوه، ص 379، حکمة الاشراق، مجموعة مصنفات شیخ اشراق، ج 2 ص 110 و 119. 23 ابن عربی، فصوص‌الحکم، فص‌اسحاقی. 24 حکمة‌الاشراق، مجموعه مصنفات، ج2، ص 242، کلمه «کُن» اشاره به آیه 82 سوره 36 است که: «اِ‌انَّمااَمُرهُ اِذا اَرادَ شَیئاً اَن یَقوُلَ لَهُ کُن فَیکوُن» عارف نیز در مقام «کُن» دارای چنین قدرتی می‌شود. یعنی قدرت بر فاعلیت الهی. 25 شفا طبیعیات، فن 6 مقاله 4، فصل 4. 26 تلویحات، مجموعه مصنفات، ج 1، ص 113، و نیز مجموعة آثار، ج 3، ص 63 که برای علم شهودی موطن خاصی، قائل است. 27 المنقذ من الض‌لال، چاپ مصر، ص 58 – 60. 28 مبدأ و معاد جوادی آملی، ص 33، به نقل از التحصیل بهمنیار ص 581. 29 شرح منظومة حکمت – چاپ سنگی تهران، ص 179. 30 اشارات و تنبیهات، نمط 6، فصل 14. 31 اشارات و تنبیهات، نمط 3، فصل -15 7. 32 چه بر اساس قول تشکیک در جوهر، تنها اختلاف در افراد یک نوع – مثلاً اختلاف افراد انوار – قابل توجیه می‌گردد، نه امکان اشتداد در یک فرد معین، به گونه‌ای که مثلاً یک نور ضعیف به نور قوی تغییر یابد. چنین تغییر و اشتدادی تنها بر اساس قبول حرکت جوهری و تشکیک در وجود که خود یکی از مقدمات توجیه حرکت و جوهری است، قابل تبیین و تفسیر است. ناگفته نماند که نوعی «تشکیک در جنس»(اصطلاح از من است) نیز در برخی از منابع مطرح شده است. به این معنی که اواخر هریک از موالید ثلاث، به اوایل دیگری اتصال دارد، یعنی جماد از نازلترین نوع خود تا کاملترین نوعش که نزدیک به نبات است، همه را شامل می‌شود. و نبات از نوع ضعیفِ نزدیک به جماد، تا نوع قوی نزدیک به حیوان را در بر می‌گیرد. و حیوان از انواع ضعیفی از قبیل حلزونها و مرجانها، تا حیوانات کاملتری از قبیل میمونها را شامل می‌گردد. (مراجعه کنید به: رسائل اخوان الصفا ج 4 ص 280 – 276 و مقدمة ابن خلدون، ترجمة محمد پروین گنابادی، ج 1 ص 177). البته در این تشکیک هم، انواع بیکدیگر تبدیل نمی‌شوند یعنی یک حیوان ضعیف هرگز تبدیل به حیوان قوی نمی‌گردد. حلزون به درجة میمون ترقی نمی‌کند. یعنی همیشه حلزون، حلزون می‌ماند و میمون، میمون. بدیهی است که این مسئله را نمی‌توان مبنای تفسیر و قبول قوسِ صعود قرار داد. 33 اسفار، ج 9 ص 197 – 194. 34 حکمة‌الاشراق، پیشین، ص 217. 35 فیه ما فیه، فصل 5. 36 مولوی، مثنوی، تصحیح نیکلسون، ج 1 ص 434. 37 اصول کافی – پیشین، روایت 1181 – 1183. 38 پیشین، 518. 39 قرآن کریم، سوره بقره، آیه 124. 40 اصول کافی روایت شماره 518 و در همین روایت بر لزوم معرفی امام، از طرف پیامبر(صلی الله علیه و آله) تأکید شده است. 41 اشاره به پیدایش طبیعت ثانوی و تحول وجودی که مأخوذ است از حدیثی از حضرت عیسی علیه الس‌لام به این مضمون که هرکس دوباره زاده نشود داخل ملکوت آسمان نمی‌تواند شد. احادیث مثنوی ص 96 مولوی به این نکته اشاره دارد که: چون دوم بار آدمی زاده بزادپای خود بر فرق علتها نهاد 42 اصول کافی روایت 518 و 521. 43 پیشین، 991. 44 پیشین، 108 – 105. 45 پیشین، 1004 – 996. 46 پیشین، 518 و 435. 47 پیشین، از حضرت رضا(علیه السلام)، 705 و از امام باقر(علیه السلام) 699 و از امام صادق(علیه السلام) 697 و 700 و نیز مراجعه شود به‌روایتهای 1024 – 1020 و 1035 – 1031 و 584 – 582 و این که علم ائمه از اسرار الهی است، ابوالحسن(علیه السلام) 656. 48 پیشین، از حضرت رضا(علیه السلام)، 559 و در این باب از ائمه دیگر، روایتهای 556 – 552 و 592 – 589. 49 پیشین، 600 و نیز از امام صادق(علیه السلام) روایت 601 و 655 – 653. 50 پیشین، امام صادق(علیه السلام)، 451 – 449، در مورد ارتباط بطون قرآن با درجات وجود مراجعه شود به اسفار ج 7 ص 36 به بعد. 51 پیشین، 505 – 500، جز ائمه، کسی جامع جمیع علوم قرآنی نیست امام باقر و صادق(علیه السلام) 407 – 402. 52 پیشین، 680 – 678. 53 پیشین، امام باقر و امام صادق علیهماالسلام، 636 – 611. 54 پیشین، 715 – 709، نکته قابل ذکر آنکه حضرت علی(علیه السلام) این روح را غیر از ملائکه می‌داند، روایت 716. 55 پیشین، 677 – 672، ائمه سرچشمه علوم‌اند، 1037 – 1036. 56 پیشین، امام صادق(علیه السلام)، 556 – 555 و 652 – 649 و افزایش در هر شب جمعه 648 – 464. 57 پیشین، 681. 58 پیشین، امام صادق(علیه السلام) 663 – 661 و 675 – 672. 59 پیشین، امام باقر و امام صادق(علیه السلام) 685 – 684. 60 پیشین امام باقر و امام صادق(علیه السلام)، 637. 61 پیشین، به این عنوان که ائمه واسطة فیض حق‌اند، و خداوند، جریان امور عالم را به آنان تفویض کرده است، روایتهای 686 و 694 – 693. 62 پیشین، 579 – 574، ائمه باطن و حقیقت مردم را می‌شناسند، حضرت رضا(علیه السلام) 593. 63 پیشین، 518، 719 – 716. 64 پیشین، 499 – 496، تنها ائمه منشأ حق‌اند و دیگران منشأ باطل‌اند 1043 – 1038 و اهل ذکر شایسته مراجعه و سئوال ائمه‌اند، حضرت رضا(علیه السلام) 545 و خلفا و باب معرفت حق، ائمه‌اند 508 – 506 و علامات و نجوم ائمه‌اند، حضرت رضا(علیه السلام) 1527. 65 پیشین، 481 و 483 و لزوم تسلیم 1016 – 1009. 66 پیشین، 1017-1019 و 1181-1183. 67 پیشین، 460-468 و 965-966. 68 پیشین، 581 – 580. 69 پیشین، امام باقر(علیه السلام) 608 و امام حسن عسگری 610. 70 مراجعه شود به یادداشت شماره 53. 71 پیشین، 920 در مورد علم غیب آن حضرت به روایتهای 1287 و 1288 مراجعه شود. 72 پیشین، 291. 73 الی 77 – بترتیب: 1293، 922، 1295، 1299، 922، 924، 1294 و نیز در مورد علم غیب ائمه -660 656. 78 پیشین، 599 و 659. 79 قرآن مجید، سورة 27 آیة 40. 80 شفای‌ابن سینا، الهیات، مقالة 8 فصل 6، نجات، الهیات مقالة 2 فصل 18، اشارات و تنبیهات، نمط 7 فصل 13 و 14 و 22، اسفار ملاصدرا، چاپ جدید ج 6 ص 176 ببعد و ج 7 ص 57. 81 در مورد وحدت علم و ارادة واجب مراجعه کنید به اسفار ج 6 ص 331. 82 اصول کافی، پیشین 664-671. 83 پیشین، امام صادق(علیه السلام)، 675. 84 سیر تکاملی و اصول و مسائل عرفان و تصوف، اثر نگارنده، چاپ دانشگاه تبریز ص 467 461- سعدی این نکته را، در مورد جریان حضرت یعقوب(علیه السلام) چنین مطرح می‌کند: یکی پرسید از آن گم کرده فرزندکه ای روشن گهر پیر خردمند ز مصرش بوی پیراهن شنیدی‌چرا در چاه کنعانش ندیدی؟ بگفت: احوال ما برق جهان است‌دمی پیدا و دیگر دم، نهان است گهی بر طارم اعلی نشینم‌گهی بر پشت پای خود نبینم ‌«گلستان، باب دوم» 85 اصول کافی، روایت 923. 86 پیشین، امام صادق(علیه السلام) 717-719. 87 پیشین، 724 – 723. 88 پیشین، حضرت رضا(علیه السلام) 983. 89 پیشین، امام علی‌النقی(علیه السلام) 984. 90 پیشین، 459 – 455. 91 پیشین، 452 – 454. 92 پیشین، 498. 93 پیشین، 645 – 637. 94 پیشین، بترتیب 438 و 440 – 439. 95 پیشین، 495 – 491. 96 پیشین، 517 – 515. 97 پیشین، امام صادق(علیه السلام)، 693. 98 پیشین، 971 – 969. 99 پیشین، 1048 – 1044. 100 پیشین، 1180 – 1172. 101 پیشین، و نیز به‌این مضمون که مؤمنان را از طینت انبیأ آفرید 1447 – 1441. و سفینة البحار، مادة طینت. 102 مثنوی‌مولوی، به تصحیح نیکلسون، ج 1، صص 18-21. 103 اصول‌کافی، 509 امام باقر(علیه السلام) می‌فرمایند: وَ‌اللهِ… لَنُور الا مامِ فی قُلُوبِ‌المؤمنینَ اَنورُ مِنَ‌الشمس… (نورامام در دل مؤمنان تابان‌تر از خورشید است). منبع : قبسات – شماره 10و 11(ویژه نامه ملاصدرا)

تهدیدهای فلسفه ما

مرگ فلسفه را دو قرن پیش از فیزیکدان معاصر هاوکینگ، کانت اعلام کرده بود. کانت راست می‌گفت، زیرا فلسفه در قرون وسطای غرب مرده بود و چیزی که به نام فلسفه شناخته می‌شد فلسفه نبود، بلکه مجموعه‌ای از مسائل غیرعقلانی بود که کنیز یک دین غیر عقلانی شده بود. ما کاری به آنان نداریم، بلکه اگر می‌خواهیم فلسفه زنده بماند، باید به خطرهای کشنده فلسفه توجه کنیم. فلسفه ما را چند چیز تهدید می‌کند، از جمله:

یک- معرفت شناسی خوشبینانه، از دو جهت:

1- خوش‌بینی در کمیّت معلومات بشر. در تعریف فلسفه و فیلسوف آمده است که: «ذهن انسان جهانی می‌شود برابر با جهان عینی (صدرا، اسفار، ج1، ص20). و این بسیار خوش‌بینانه است که ذهن انسان را با جهان برابر بدانیم.

2- خوش‌بینی در کیفیّت معلومات. خوش‌بینی در کیفیت معلومات، در دو مرحله مطرح است: یکی اینکه در مرحله تصورات دچار خوش‌بینی هستیم. در تصورات با اینکه ما علم را با «حصول صورت پدیده‌ها در ذهن» تفسیر می‌کنیم، اما به آسانی این صورت را عین حقیقت اشیای خارجی و تمام حقیقت آنها می‌دانیم که فقط لباس وجود خارجی را با پوشش وجود ذهنی عوض کرده است. و در مرحله‌ای به تجرد این ماهیتها و حقیقت ناب بودن آنها نیز تأکید می‌کنیم! (صدرا، اسفار، ج3، ص292 به بعد و ابن سینا، اشارات، نمط3، فصل16)

دو- کم توجّهی به واقعیّت و جهان عینی.

با اینکه در منطق خودمان، این اصل را پذیرفته‌ایم که بهره هرکس از دانش به میزان بهره‌مندی او از حس است (من فقد حساً، فقد علماً)، و با اینکه مشاهده، تجربه، وجدان، حدس و تواتر را از مقدمات یقینی استدلالهای فلسفی‌مان می‌دانیم، چندان توجهی به جهان عینی و عالم محسوسات نداریم.

1- جدا کردن فلسفه از علوم. فلسفه در آغاز، از علوم جدا نبود و بلکه حاصل علوم و کاوشهای علمی بود. اما به تدریج با رشد و رواج گرایشهای افلاطونی و نوافلاطونی از علم فاصله گرفت. تا جایی که فلسفه در غرب جدید، با صفت «غیرعلمی» توصیف شد! این جدا دانستن فلسفه از علوم در غرب، عملاً فلسفه را بی‌اعتبار کرد. دریغا که در شرق هم از نظر امثال طباطبایی جدایی فلسفه از علوم، دلیل اعتبار و ثبات فلسفه به شمار می‌رود! (طباطبایی، اصول فلسفه، مقاله1 و4).

2- استقلال ذهن و متن. با کم توجهی به واقعیت، ذهن در معرفت حقایق جهان اعتبار مستقل می‌یابد و متون فلسفی نیز تنها سند و منبع مستقل فلسفه شمرده می‌شوند. به همین دلیل در آموزش و پرورش فلسفی، کسی با جهان خارج کار نداشته و سر و کارش با مفاهیم و اصطلاحات ذهنی بوده و استنادش به کتابهای فلسفی خواهد بود. و استدلالها و استنتاجها نیز بر تحلیلهای مفهومی استوار خواهند شد.

سه- پیشنهاد من

اگر بخواهیم که بگوییم فلسفه نمرده است، باید عملا تأثیر آن را در جامعه نشان دهیم. بی‌تردید فلسفه ارسطو در جهان امروز، کارآیی لازم را ندارد. فلسفه ابن سینا و ملّاصدرا نیز همینطور. اینها در دوران خود فلسفه بودند و در حدّ نیاز آن روز کارآیی هم داشتند، امّا اکنون به تاریخ ما تعلّق دارند. بنابراین ما باید فلسفه روز و کارآمد خود را داشته باشیم. برای این کار به حرکت های زیر نیازمندیم:

1- تکیه و تأکید بر حس و عقل.

2- تجدید نظر در منطق و معرفت‌شناسی موجودمان، از دو جهت:

یکی، ارجاع همین منطق موجود به مشاهده و تجربه در همه ابواب آن.

دوّمی، تجدید نظر در مسائل مربوط به تصوّرات و حدود و رسوم.

3- فلسفه را با علم و از علم آغاز کنیم.

ما اگر فیزیک را نشناسیم، متافیزیک درست و کارآمد نخواهیم داشت. من در جای خود، اینها را به تفصیل توضیح داده‌ام.(یثربی، فلسفه چیست، انتشارات امیرکبیر، 1387)

در پایان چند نکته را یادآور می‌شوم:

1- فلسفه اسلامی از همان آغاز به این نکته که باید به واقعیّت استناد کرده و از دانشهای تجربی آغاز کرد، تأکید داشت امّا فلاسفه بعدی عملا از این نکته غفلت کرده‌اند.

2- دانشهای تجربی چنین نیستند که به قول مرحوم طباطبایی تا جایی پیش بروند، سپس سکوت کنند، (طباطبایی، اصول فلسفه، مقاله اول، نکته دو). نه! بلکه دانشهای تجربی ضمن تحقیقات خودشان شواهدی به دست ما می‌دهند که ما را به باورهای درست در حوزه متافیزیک و حقایق نامحسوس هدایت می‌کنند.

3 – امکان هرگونه نقد، ارزیابی و تحوّل و تکامل و توسعه در تفکّر فلسفی، در گرو ارتباط این تفکّر با موجودات خارجی و حقایق عینی است، و لذا باید فلسفه را بر اساس علوم تجربی بنیاد نهاد. از آنجا که برای عدّه‌ای این سخن، شگفت انگیز خواهد بود به آنان اعلام می‌کنم که در متافیزیک ابن سینا، ازجمله در اشارات او نمی‌توان حتّی یک مسئله فلسفی پیدا کرد که مستند ومتّکی به فیزیک نباشد، از اثبات نفس تا علم الهی!

در نهایت، فلسفه یعنی تلاش پیگیر انسان برای فهم بنیادی و فراگیر جهان به یاری حس و عقل و بر اساس واقعیّات عینی، هرگز نمرده و نخواهد مرد.