نقدهای کوتاه | نگاهی کوتاه به هويت علوم انسانی اسلامی ؛ از ديدگاه روش‌شناختی | نقد مقاله مصطفی جمالی
اشاره :
این مقاله آنجا که به علم دینی یا علم اسلامی می پردازد، می گوید: «منظورمان از علم دینی، و یا به طور خاص، علم اسلامی، این نیست که کاوش های علمی به صورتی نوین انجام شود یا آنکه برای انجام پژوهش های فیزیکی، شیمیایی و زیستی به قرآن و حدیث رجوع گردد…، بلکه غرض این است که برای پرهیز از آفات علم و برای هرچه غنی تر کردن آن، باید که بینش الهی بر عالِم حاکم باشد؛ بینشی که خدا را خالق و نه دارنده جهان می داند؛ عالم وجود را منحصر به عالم مادی نمی کند؛ برای جهان هدف قایل است و اعتقاد به یک نظام اخلاقی دارد.» به نظر می رسد علم دینی یا اسلامیت که از کلیدواژه های مهم این بحث است و مقاله حاضر مدعی تبیین آن می باشد و برای همین پرداخته شده، در این نوشتار با دقت کافی تبیین نشده است. باید توجه داشت داده های علمی به معنای «science»، صرف علم است و وصف اسلامی، مسیحی، الحادی، انسانی، تجربی و مانند آن بر نمی دارد ؛ اما علم دینی یا علم اسلامی مصطلحی متفاوت و خاص می باشد که برای خود منطق ویژه و روش اجتهاد دارد و در این مقاله به آن التفات داده نشده است. علم دینی برای دینی شدن و قابل استناد بودن به خداوند ، فرایند خاصی دارد که از آن به نظام اجتهاد تعبیر می شود . این نظام باید افزون بر مهارت های علمی لازم، بر پایه ملکه قدسی یا ولایت طرح گردد و از آن الهام بگیرد تا بتواند وصف دینی ، اسلامی یا الاهی داشته باشد؛ همان طور که این مقاله خود به نیکی می آورد: «حقیقت دینْ جریان ولایت حضرت حق است و تولای ما به ولایت خداوند، دین داری ماست.» باید توجه داشت ملکه باطنی قدسی یا ولایت با دو رتبه متفاوتی که دارند امری تمام موهبتی است و به هیچ وجه اکتساب بحث های مدرسی و حافظه محور یا ترکیب های مکانیکی و فنی گزاره ها، آن را شکل نمی دهد. اگر علم دینی چنین حقیفتی داشته باشد، این علم به طور کلی با علم انسانی (به معنای انسان عادی) در روش تولید متفاوت است؛ هرچند در نتیجه، اگر مسیر درست خود را رفته باشند باید نتایج یکسانی به دست بدهند. البته این مقاله تعریف علم را آورده اما ترکیب علم انسانی را در این که ترکیبی انضمامی است یا حقیقی، توضیح نداده است. باید توجه داشت علوم انسانی و نیز دینی در ناحیه شناخت موضوعات نیازمند علم به معنای «science» و تجربه می باشد و این علوم در صورتی رشد می نمایند که ابزارهای صنعتی و مکانیکی روز و روش های تجربی را در اختیار خود بگیرند و از آن ها برای داشتن تصورات صحیح کمک بگیرند. | صادق خادمی
متن مقاله با اندکی تصرف و تلخیص:
چکیده
دستیابی به علوم انسانی اسلامی در مهندسی تمدن اسلامی از جایگاه ویژه ای برخوردار است. تحلیل «اسلامیت»ِ علوم انسانی با رویکردهای مختلفی قابل پی گیری است. رویکرد این مقاله، تحلیل بر اساس «منطق و متدلوژی علمی» است. برخلاف دیدگاه های رایج در فلسفه موجود، که نقش آفرینی دین را تنها در مرحله گردآوری، آن هم به صورت ضعیف و غیرقاعده مند مطرح می کنند، این مقاله در پی اثبات این معناست که دین در مرحله تولید و آزمون نظریه نیز تأثیرگذار است. دین در مرحله تولید نظریه، هم از طریق تأثیرگذاری بر مبانی علوم و هم از راه ارائه اصول موضوعه برگرفته از متون دینی، بر شکل گیری علوم انسانی اسلامی تأثیر می نهد. در مرحله آزمون هم، صرف تجربه پذیری و کارآمدی ملاک صحت یک نظریه نیست، بلکه کارآمدی در جهت ملاک صحت یک نظریه است. ازاین رو، علوم انسانی اسلامی می بایست بستر رشد و تقرب به ساحت ربوبی را فراهم سازند.
کلید واژه ها: دین، علوم انسانی، دین حداکثری، منطق تولید علم
۱. تعریف علم و دین
۱ـ۱. تعریف علم
علم دارای تعاریف پرشماری است که تفکیک آنها از یکدیگر در مبحث علوم انسانی ضرورت دارد.
الف) علم به معنای اعم: این نوع علم عبارت از مطلق آگاهی و فهم است که تصور و تصدیق، معرفت حضوری، و حصولی، و جزئی و کلی، و نیز معرفت حقیقی و اعتباری را دربر می گیرد؛۱
ب) باور صادق موجه:۲ این تعریف تنها دربردارنده تصدیقات، و درباره معارف ناظر به واقع و نه اعتباری است:۳
ج) علم به معنای خاص: بدین معنا، علم رشته علمی ای است که روش تحقیق آن تجربی است و در اصطلاح به آن «science» می گویند؛ یعنی مجموعه ای معرفتی مشتمل بر سازمان منظم (منظومه معرفتی) درباره جهان واقع، که با روش علمی (یعنی تجربی) به دست آمده است. علم تجربی به این معنا، علوم طبیعی و انسانی را دربرمی گیرد. ۴
آنچه در باب علوم انسانی مدنظر است، علم به معنای سوم آن است. حال پرسش این است که نقش دین در شکل گیری چنین علمی چیست؟ و آیا می توان سخن از علوم انسانی اسلامی به میان آورد؟
۲ـ۱. تعریف دین
در باب دین تعاریف گوناگون و متفاوتی عرضه شده است که در اینجا تنها به دو تعریف اشاره می کنیم:
الف) در تعریف مشهور، دین عبارت است از مجموعه گزاره های کتاب و سنت که ناظر به «اعتقادات، احکام و اخلاق» است، و در مجموع برنامه سعادت انسان را رقم می زنند.
ب) به نظر می رسد در باب تعریف دین، نباید اولاً ظاهر و حقیقت دین و ثانیاً دین و دین داری با هم خلط شوند. بنابر آموزه های دینی، حقیقت دینْ جریان ولایت حضرت حق است و تولای ما به ولایت خداوند، دین داری ماست. حال ظهور جریان ولایت در مرتبه ای در قالب اخلاق، اعتقاد و رفتار و احکام عملی است و البته در مرتبه عالی تر، ولایت ائمّه نور است. لذا در ادعیه خطاب به معصومان(ع) آمده است: «السلام علی الدین المأثور»؛۵ «القیم بدینه».۶
بر این اساس جریان تولا و ولایت در قوس صعود و نزول، به دین و دین داری تعریف می شود. البته دین داری نیز دو عنصر بنیادین دارد که عبارت است از تولا و تبری (هل الدین الا الحب والبغض).۷ بر اساس این تعریف، گزاره های دینی بیانگر مناسک جریان تولا و ولایت اند و از آن حقیقت حکایت می کنند. پس نباید بدون توجه به آن حقیقت، دین را تنها به گزاره های مکتوب تعریف کرد؛ زیرا توجه این حقیقت می تواند پاسخ گوی بسیاری از شبهات در باب هویت دین باشد.
رویکرد تحلیل
تحلیل چیستی علوم انسانی اسلامی با سه رویکرد انجام می شود که البته این سه رویکرد، پیوندی ناگسستنی با یکدیگر دارند:
الف) رویکرد معرفت شناختی: در این رویکرد فهم و ادراک با شیوه فلسفی تحلیل و از معرفت و ادراک در حوزه علوم انسانی تعریفی ارائه می شود و سپس نقش دین در شکل گیری ادراکات، کانون توجه قرار می گیرد؛
ب) رویکرد منطق و متدلوژی علمی: در این رویکرد، فرایند شکل گیری علم و مناط صدق و کذب یا کارآمدی آن از نگاه «فلسفه علم» بررسی می شود و سپس نقش دین در چیستی و چگونگی تحقق علم کانون ارزیابی قرار می گیرد؛
ج) رویکرد توسعه اجتماعی: در این رویکرد که عبارت است از دیدگاه کارآمدی علوم انسانی اسلامی، تأثیر انگیزه ها و نیازهای ویژه اجتماعی بر روند تولید علم بررسی، و مطرح می شود که در هر جامعه ای در فرایند نیاز و ارضا، نیازهایی ویژه در میان است که به وسیله علوم ارضا می شوند و بالطبع با تفاوت نظام نیازمندی های جامعه اسلامی و جامعه غیراسلامی، می توان سخن از علوم انسانی اسلامی به میان آورد؛ علومی که متکفل ارضای نیاز جامعه اسلامی و توسعه آن است.
این مقاله درصدد بررسی هویت علوم انسانی اسلامی از دیدگاه دوم، یعنی منطق و متدلوژی علم است. البته نگارنده معتقد است که بحث ریشه ای در این حوزه می بایست از دیدگاه اول انجام شود و حل شدن بنیادین مشکل علوم انسانی اسلامی از دیدگاه دوم، ارتباط مستقیم با حل مشکل علم دینی از منظر معرفت شناسی دارد؛ اگرچه می توان با کمی تسامح و با پرهیز از غرق شدن در مباحث فلسفی و با نگاهی به عینیت اجتماعی، به تحلیل علوم انسانی از دیدگاه دوم پرداخت.
۳. تقریر محل نزاع از دیدگاه منطق و متدلوژی علم
به طور کلی از حدود دویست سال پیش که علم غربی وارد جهان اسلام شده است، واکنش های متفاوتی از سوی اندیشمندان در برابر پذیرش علم جدید در جهان اسلام رخ داده و کمابیش همین واکنش ها در جامعه کنونی ما نیز مطرح اند:
الف) بعضی با آغوش باز به استقبال علم جدید رفته اند و معتقدند که تنها راه درمان عقب ماندگی جوامع اسلامی، تسلط بر علم جدید است و تنها کاری که برای دینی کردن علوم باید انجام دهیم، نشاندن جهان بینی دینی به جای جهان بینی علمی است؛
ب) بعضی به دنبال سازگاری اسلامی با علم جدیدند و معتقدند می توان با تلفیق اسلام و علم جدید به علم اسلامی رسید. ایشان این سازگاری را گاه از دیدگاه کاربرد این علوم مدنظر قرار داده اند؛ گاه از راه تطبیق یافته های علم جدید با قرآن و سنت پیگیری کرده اند و گاه در پی ارائه قرائت جدید از اسلام بوده اند که بتواند بین علم جدید و اسلام پلی بزند؛
ج) بعضی با نقد تمدن و علم جدید، سخن از تولید علمی جدیدتر به میان آورده اند.
با توجه به تعریف سوم علم، شاید بتوان با نگاهی دقیق از لحاظ نظریه سه جریان فکری را در باب علم دین برشمرد:
الف) نگاه حداقلی به علم دینی: بر اساس این نگاه، ضعیف ترین شکل حضور آموزه های دینی در فرایند علم مدنظر قرار می گیرد، که با دو رویکرد هدف محور و موضوع محور مطرح می شود. در رویکرد هدف محور، علم دینی همان علم طبیعی یا انسانی موجود است که در خدمت اهداف اسلامی قرار گیرد و لذا بدون در نظر گرفتن هدف و غایت، هیچ تقسیمی برای علم به دینی و غیردینی وجود ندارد. به تعبیر دیگر، دینی بودنِ علوم، ظهور در کاربرد آنها در جهت الهی دارد.
جامعه شناسی را به عنوان ابزاری مفید و کارآمد به کار بگیریم و با قدری تواضع و پذیرش کاستی هایی که ممکن است در این حوزه باشد، بر اساس دغدغه ها و نیازها، علایق مذهبی و اسلامی مان مسائل را انتخاب کنیم و درباره آنها با همه ظرفیت های روش شناختی جامعه شناسی، به تحقیق و بررسی بپردازیم؛ و نیز در مقام کاربرد و استفاده از دانش موجود جامعه شناسی و علوم اجتماعی، از آنها در خدمت نیازها و آرمان های بومی و دینی مان بهره برداری نماییم.۸
بنابر رویکرد موضوع محور، مراد از علم دینی، همان علم تجربی است که درباره پدیده های دینی بحث می کند؛ برای نمونه جامعه شناسی اسلامی در کنار جامعه شناسی روستایی و جامعه شناسی شهری و موارد دیگر قرار می گیرد.
جامعه شناسی اسلامی، باید از تلاش های بسیار مهم در تاریخ جامعه اسلامی پرده بردارد و به تحلیل علمی حوادثی بپردازد که در جامعه اسلامی رخ داده است. به این ترتیب این شاخه علمی به مطالعه نهادهای اجتماعی و پدیده های مربوط به آن و نمایاندن نقش پیشروِ آن دسته از رهبران دینی خواهد پرداخت که به اندیشه اجتماعی اسلامی اهتمام ورزیده اند.۹
ب) نگاه میانی به علم دینی: بر اساس این نگاه، علاوه بر هدف، بر پیش فرض های فراتجربی علم یا متافیزیک علم تأکید می کنند که با دینی شدن آن پیش فرض ها، و جریانشان آن در علوم، ماهیت علومْ دینی می شود؛ البته روش علوم، همان روش تجربی موجود است و دین در متن علوم تجربی و در ساخت فرضیه ها و نظریه ها وارد نمی شود.
ما معتقدیم که هم با بینش سکولار می توان در کار علمی موفق شد و هم با بینش الهی؛ اما تفاوت این دو گونه علم در دو جا ظاهر می شود: الف) به هنگام ساختن نظریه های جهان شمول (با استفاده از مفروضات متافیزیکی مختلف)؛ ب ـ در جهت گیری های کاربردی علم (ایدئولوژی ها و بینش های مختلف فلسفی می توانند روی کاربردهای علم محدودیت بگذارند یا آن را به جهت معینی سوق دهند). بر این مبنا نظر ما این است که علم دینی، معنادار و از لحاظ ثمره ها، بسیار غنی تر از علم سکولار است؛ زیرا نه تنها نیازهای مادی انسان را برطرف می سازد، بلکه جهان را برای او معنادار می کند. البته در اینجا تصریح می کنیم که منظورمان از علم دینی، و یا به طور خاص، علم اسلامی، این نیست که کاوش های علمی به صورتی نوین انجام شود یا آنکه برای انجام پژوهش های فیزیکی، شیمیایی و زیستی به قرآن و حدیث رجوع گردد…، بلکه غرض این است که برای پرهیز از آفات علم و برای هرچه غنی تر کردن آن، باید که بینش الهی بر عالِم حاکم باشد؛ بینشی که خدا را خالق و نه دارنده جهان می داند؛ عالم وجود را منحصر به عالم مادی نمی کند؛ برای جهان هدف قایل است و اعتقاد به یک نظام اخلاقی دارد.۱۰
ج) نگاه حداکثری به علم دینی: بر خلاف دو دیدگاه قبل، بنابر دیدگاه سوم باید علاوه بر هدف و پیش فرض ها، آموزه های دین در متن فرضیه ها و نظریه ها حضور داشته باشند و روش تولید علم موجود بازسازی شود. ۱۱
۴. نقد دو دیدگاه اول
از میان دیدگاه های یادشده، دیدگاه هایی که با رویکرد حداقلی به علم دینی پرداخته اند، از وزن و اهمیت درخور توجهی برخوردارند. رویکرد هدف محور، با فرض اینکه موافقانی واقعی داشته باشد، ادعای وسیله صرف بودن علوم انسانی را مطرح می کند؛ در حالی که این ادعا با واقعیت این علوم تطبیق نمی کند. با توجه به ارزش ها و نگرش های ویژه جهان شناختی و انسان شناختی که در این علوم مفروض اند و به صورت اجزای انفکاک ناپذیر آنها در آمده اند، به گونه ای که آموختن این علوم برای افراد متعارف، انتقال و جذب قهری ارزش ها و نگرش های یادشده را نیز در پی دارد، بی پایه بودن ادعای مزبور آشکار می شود؛ یعنی در واقع با وسیله ای روبه روییم که افزون بر جنبه وسیله بودن، حامل برخی جنبه های ارزشی یا ضدارزشی نیز هست. آری، به لحاظ منطقی ، پالایش علوم اجتماعی موجود از مفروض های متافیزیکی غیردینی امکان پذیر است؛ ولی چنانچه این کار بدون جایگزین کردن چارچوبی متافیزیکی دینی صورت گیرد، نتیجه ای جز فروریختن ساختمان علم به بار نخواهد آورد و اگر یک چارچوب متافیزیکی و ارزشی دینی را جایگزین کنیم، در عمل رویکرد حداقلی را رها کرده و به رویکردهای میانی یا حداکثری روی آورده ایم.
مشابه همین ایراد به رویکرد موضوع محور نیز وارد است؛ زیرا علم مورد نظر اگر با حفظ مبانی متافیزیک غیردینی به بررسی موضوع های اسلامی بپردازد، علم دینی خواندن آن تناقض آمیز یا بی معناست و اگر مبانی متافیزیک دینی را در آن اشراب کنند، دیگر نمی توان این رویکرد را حداقلی دانست. از این گذشته، رویکرد موضوع محور به علم دینی، دربردارنده هیچ نکته درخور توجهی که مجوز دینی خواندن علم باشد، نیست؛ زیرا صرفاً کاربردی ویژه را برای الگوی غیردینی پیشنهاد می کند. بنابراین اگر دانشمندی غیرمسلمان با پیشینه های فکری و اعتقادی خود و حتی با غرض خدمت به اهداف استعماری، ابزارهای علوم موجود را در بررسی موضوع های اسلامی به کار گیرد، باید محصول کار وی را علم دینی و اسلامی بنامیم و روشن است که پذیرفتن این نتیجه، جز انکار هویت مستقل علم دینی، مفهوم دیگری ندارد. با عنایت به همین اشکال اخیر بوده است که معمولاً برای اشاره به این رویکرد در حوزه جامعه شناسی، به جای جامعه شناسی اسلامی از تعبیر جامعه شناسی اسلام استفاده می شود.
دیدگاه دوم اگرچه از اشکالات کمتری نسبت به دیدگاه اول برخوردار است، با این حال دو اشکال مهم متوجه آن است:
۱. افراد معتقد به این دیدگاه تعریف علم تجربی موجود را مفروض می گیرند و بر این اساس از علم تجربی دینی سخن به میان آورند؛ لذا به نظر ایشان، علم دینی در برابر علم تجربی نیست؛ بلکه خود نوعی علم تجربی است که به همه قواعد و ضوابط روش شناختی علوم تجربی، از جمله معیار بودن تجربه در مقام داوری پایبند است؛ حال آنکه بر اساس دیدگاه سوم در علم تجربی دین با تلفیقی از روش تجربی، عقلی و نقلی مواجهیم که توضیح آن در دیدگاه سوم خواهد آمد؛
۲. بر اساس این دیدگاه، دین در متن علم تجربی حضور فعال ندارد و نقش آن بسیار محدود، آن هم تنها از طریق مبانی و پیش فرض هاست. لذا دیگر جایی برای فرضیه های تجزیه پذیر دینی در علم تجربی دینی در نظر گرفته نمی شود.
۵. تبیین دیدگاه سوم در باب علوم انسانی اسلامی
دیدگاه سوم، یعنی رویکرد حداکثری، برخلاف دیدگاه های پیشین، آموزه های دینی را در متن علوم، یعنی در فرضیه ها و نظریه ها وارد می کند و بدین صورت، تأثیرگذاری دین بر علوم انسانی را در بالاترین سطح به تصویر می کشد. این دیدگاه در عین پایبند بودن به روش تجربه پذیری نظریه ها در مقام داوری، به نقش بنیادین دین در کنار عقل و تجربه در شکل گیری فرضیه ها و نظریه ها معتقد است.
در اینجا به دو نمونه از تقریرهای این دیدگاه اشاره می کنیم.
الف) استاد جوادی آملی در توضیحی در باب علم دینی، چنین می گوید:
دین تنها تشویق به فراگیری علوم را عهده دار است و انسان های مستعد را به تحصیل کمال های علمی ترغیب می نماید؛ بلکه علاوه بر آن، خطوط کلی بسیاری از علوم را ارائه کرده و مبانی جامع بسیاری از دانش های تجربی، صنعتی، نظامی و مانند آن را تعلیم داده است. ضروری است در استناد یک مطلب به دین و دینی دانستن آن، به اصلی مهم عنایت شود و آن این است که گاهی یک مطلب با همه مشخصات و ویژگی های ریز و درشتش در متن دین می آید؛ مانند عبادت های توقیفی که همه فرایض و سنن، بلکه آداب و گاهی اسرار آنها به صورت صریح یا ضمنی یا التزامی در کتاب و سنت معصومین(ع) آمده است؛ و گاهی مطلبی به صورت یک اصل کلی و جامع که مبین قاعده ای علمی و اصل تجربی، فلسفی و مانند آن است، بدون آنکه حدود و قیود و شرایط و شطور آن بیان شده باشد، در متن دین طرح می شود؛ مانند بسیاری از مسائل علم اصول فقه که از علوم اسلامی به شمار می رود و بعضی مسائل مربوط به معاملات در فقه که در علوم دینی محسوب می گردد.۱۲
آنچه از پیشوایان معصوم(ع) رسیده که «علینا إلقاء الاصول الیکم و علیکم التفرع»، ناظر به اجتهاد در تمام رشته های علوم اسلامی است، نه فقط فقه؛ بلکه باید گفت اصول و کلمات جامعی که قرآن و حدیث درباره جهان و عالم و آدم و نیز ترسیم خطوط اصلی جهان بینی دربردارند، هرگز کمتر از روایات فقهی نیست و همان طور که با استمداد از قواعد عقلی و قوانین عقلایی، بعضی از نصوص دینی مورد بحث اصولی قرار گرفت تا کلید فهم متون فقهی شود، لازم است با همان ابزار، برخی نصوص دینی دیگر که به عنوان ابزار شناخت عالم و آدم صادر شده اند، محور بحث و فحص قرار گرفته و ابزار مناسب شناخت مجتهدانه علوم و فنون دیگر تبیین شود و آن گاه به نصوص وارد درباره جهان بینی، تاریخ، سیره و اخلاق، صنعت و مانند آن پرداخته شود. هرگز نباید توقع داشت که معنای اسلامی بودنِ مثلاً علم طب آن باشد که تمام فرمول های ریز و درشت آن، چون نماز و روزه، در احادیث آمده باشد؛ چنان که معنای اسلامی بودنِ علم اصول فقه هم این نبوده و نیست.۱۳
ب) دفتر فرهنگستان علوم اسلامی قم، در تبیین علم دینی تجربی معتقد است که جریان دین در علم، هم از طریق معیار صحت علم، هم از راه اصول موضوعه حاکم بر علم و هم از طریق روش نظریه پردازی صورت می گیرد:
اگر در مراتب مختلف به جای جهان بینی مادی، جهان بینی الهی، و به جای نظام ارزشی مادی، نظام ارزشی الهی، و به جای باید و نباید های مادی، نظام احکام تکلیفی اسلام، سرچشمه و اصل موضوعه علوم کاربردی قرار گیرد، تأثیرات شایان توجهی در نتایج به بار خواهد آمد. گذشته از تفاوت در اصول موضوعه، اختلاف دیگر ما در مورد معیار صحت بود. جمعاً هشت احتمال در این رابطه مطرح شد که هر کدام مدعیانی داشت و با بیان کاستی های هریک، در نهایت به معیار جدیدی رهنمون شدیم. نپذیرفتن صحت معادله جز با احراز هماهنگی و اثبات کارایی برتر آن در جهت توسعه ایمان، ضابطه جدیدی را به دست داد که قضاوت های جدیدی را در ارزیابی های علمی به دنبال خواهد داشت. علاوه بر اصل موضوعه و معیار صحت نظریه ها، عامل سومی هم در بین است که متفکران دل سوز و متعهد را به تأسیس علوم کاربردی متناسب با توسعه ایمان دعوت می کند، و آن، اختلاف در روش نظریه پردازی است، که در این رساله از آن ذکری به میان نیاوردیم. علوم با فرضیه ها به پیش می روند؛ اما بایست روش جامعی که معین می کند در تجزیه و تحلیل هر مسئله چگونه باید وارد و خارج شد، مورد بررسی قرار گیرد. باید دید آن نظریه که روشی اصولی را در چگونگی توصیف و صدور حکم در موضوعات متغیر بیان می دارد، کدام است؛ که صحیح است از آن روش به «روش تولید علوم کاربردی» یا «روش نظریه پردازی» تعبیر کنیم. در جای خود ثابت شده است که چرا به چنین روشی احتیاج داریم؛ چگونه دست یافتنی است و برای تأسیس آن، پایه ریزی چه مبانی فلسفی ای لازم است؟»۱۴
جهت تبیین این نظریه، ابتدا به مبانی دین شناختی علم دینی اشاره می کنیم و سپس پیرامون روش فرضی استنتاجی مباحثی را ارائه می دهیم. در پایان تعریف مختار در علوم انسانی اسلامی را عرضه می کنیم.
۱ـ۵. مبانی دین شناختی علوم انسانی
به نظر می رسد علوم انسانی اسلامی، مبتنی بر دو مبنای اساسی در قلمرو دین شناختی اند: اولاً اینکه قلمرو دین اسلام چیست؛ ثانیاً اینکه زبان دین چه ویژگی هایی دارد؟
قلمرو دین
در باب قلمرو دین نیز با دیدگاه های متفاوتی همچون دین حداقلی، دین حد وسطی و دین حداکثری، آن هم با قرائت های متفاوت روبه روییم. به نظر می رسد در این میان، نظریه دین حداکثری که بیانگر دقیق جامعیت دین اسلام است، از اتقان بیشتری برخوردار است. بر اساس این نظریه، دین دربردارنده همه حقایق هستی و پاسخ گوی همه نیازهای آدمی است، و متون دینی، همچون نسخه کاملی هستند که دربردارنده این حقایق و برطرف کننده نیازهای آدمی است. بر اساس این نظر، جهان آفرینش و شریعت، متناظر با یکدیگر نگریسته می شوند؛ چنان که هر حقیقتی از جهان آفرینش، جلوه و بیانی در شریعت یافته است. به سخن دیگر، می توان از کتاب تکوین و کتاب تشریع چنان سخن گفت که یکی ترجمان دیگری است؛ آنچه در کتاب تکوین با وجود و موجودات نگاشته شده، در کتاب تشریع در قالب حروف و کلمات آمده است. نگارنده هر دو کتاب، خداوند است و مضمون هر دو، یکی است؛ تفاوت تنها در زبان نگارش است. از این رو، شریعت دربردارنده همه حقایق و نیازهاست که همه پرسش های آدمی در آن پاسخی می یابند.
در این دیدگاه، اصولاً دین چنان تعریف می شود که ویژگی حداکثری را می توان در آن یافت: «با اثبات دین به عنوان مجموعه قوانین و مقرّرات ثابتی که مبین انسان و جهان و پیوند میان آن دو است، نقش دین نسبت به جمیع معارف و علوم آشکار می شود.»۱۵
اقتضای این سخن، آن است که از «وحدت قلمرو علم با معارف دینی» سخن به میان آید و نظر بر آن باشد که «معارف دینی در واقع مبین همان قوانین و سنن ثابتی هستند که علوم مختلف در جست وجوی آنها می باشند. به همین دلیل، این قوانین به عنوان میزانی قطعی و یقینی، رهاورد علوم مختلف را توزین کرده و صحت و سقم آنها را باز می نمایند.»۱۶
به دیگر سخن تلقی صاحبان این اندیشه از دین، تلقی حداکثری است؛ یعنی معتقدند که دین، مجموعه هدایت‌هایی است که همه عرصه‌های حیات بشر را می‌پوشاند. به باور اینان، از حوزه اندیشه های ذهنی تا نوع وابستگی ها و گرایش های نفسانی و حتی سرپرستی و هدایت انسان در عینیت و واقعیت اجتماع، همه را دین سرپرستی می‌کند.
حکومت در نظر مجتهد واقعی، فلسفه عملی تمامی فقه در تمام زوایای زندگی بشریت است. حکومت نشان دهنده جنبه عملی فقه در برخورد با تمام معضلات اجتماعی و سیاسی و نظامی و فرهنگی است. فقه، تئوری واقعی و کامل اداره انسان و اجتماع، از گهواره تا گور است.۱۷
اساساً میان تمامی شئون حیات فرد و جامعه، ارتباطی محکم و پایدار برقرار است و نمی‌توان چنین بیان کرد که دین فقط بخشی از این شئون را در فرد یا جامعه پوشش می‌دهد و احکام آن را بیان می کند و احکام بخشی دیگر را به خود انسان واگذاشته است. این تلقی، افزون بر اینکه ظرفیت موجود دین اسلام را نمی‌شناسد، گویی درک و شناخت صحیحی از جامعه و انسان به ویژه در این دوران جدید ندارد؛ دورانی که مدیریت و سرپرستی همه شئون زندگی در الگوی جامع و طرح کامل صورت می‌گیرد و حکومتی موفق است که بتواند توسعه ای همه جانبه برای حیات افراد جامعه خود رقم زند.
هدایت حقیقی، زمانی رخ می‌دهد که همه جنبه های وجودی انسان و جامعه در نظر گرفته شود و برای همه جنبه های تکاملی انسان، برنامه ریزی شده باشد. بنابراین ممکن نیست که دین فقط عرصه ای از زندگی انسان را بدون در نظرگرفتن دیگر جنبه ها رهبری کند. «چهره زیبای دین آن‌گاه بیشتر نمایان می‌شودکه در شئون مختلف حاضر شود و دست انسان را بگیرد و او را به منزل مقصود و مطلوب رهنمون شود.»۱۸
معنای قلمرو دین همانا تحدید حدود و تعیین مرزهای رهاورد انبیاست؛ به این معنا که آیا ارمغان پیامبران فقط تعیین تکالیف عبادی، دستورهای اخلاقی، وظایف حقوقی و بیان حد و تعزیر مختلف از تکلیف و حقوق است و درباره مسائل علمی و جهان شناختی و فنون سیاسی، نظامی، اقتصادی جامعه شناسی و مانند آن مبنایی ندارد، یا آنکه دین مجموعه وظایف و اصول علمی و عملی است که همه ارزش ها و دانش های مورد نیاز بشر را به همراه داشته و حداکثر پیام را آورده است؟ دین نه تنها تشویق به فراگیری علم را عهده دار است، و انسان های مستعد را به تحصیل کمال های علمی ترغیب می نماید، بلکه ـ علاوه بر آن ـ خطوط کلی بسیاری از علوم را ارئه کرده و مبانی جامع بسیاری از دانش های تجربی، صنعتی، نظامی و مانند آن را تعلیم داده است.۱۹
در دنیای غرب نیز برخی دانشمندان به این نکته پی برده‌اند که ساحت دین، هر دو عرصه معیشت و سعادت (دنیا و آخرت) را دربرمی‌گیرد:
آرنولد توین‌بی، دانشمند انگلیسی معتقد است که دین‌های بزرگ آسمانی افزون بر سعادت اخروی، نسخه کامیابی و شادکامی را نیز نوشته اند. البته این نسخه چنان که باید و شاید، شناسایی نشده و در عمل محقق نگشته یا به درستی، تعریف نشده است. راه و رسمی که ادیان آسمانی نشان می‌دهند، راه و رسمی است که پیوسته از آیین‌ه ای زمینی و ایسم‌ها، راه‌گشاتر، انسانی‌تر، آسان‌تر، همگانی‌تر، سودمندتر و فراگیرتر است؛ زیرا دین های بزرگ چنان که “توین‌بی” (Toynbee) تصریح می‌کند، برای آن پدید آمده‌اند که زندگی انسان را نخست در روی زمین و در گذران این جهان سامان بخشند و آ ن گاه او را در پایان این زندگی و بازگشت به سوی خدا رستگار سازند.۲۰
ادله دین حداکثری
ادله فراوانی برای اثبات گستره حداکثری دین مطرح است که در اینجا تنها به یک دلیل درون دینی و دو دلیل برون دینی اشاره می کنیم.
دلیل اول: نخستین دلیل بر جامعیت دین اسلام، ادعای خود اسلام بر این جامعیت است؛ یعنی اگر به منابع دین، قرآن و احادیث نبوی(ص) و اهل بیت(ع) رجوع کنیم، این نکته به راحتی قابل احراز است که اسلام در همه ابعاد حیات انسان، فردی، اجتماعی، مادی و معنوی، احکام و قوانین یا اصول کلی ویژه ای را بیان کرده است.
به دیگر سخن اگر به گستره مسائل و احکام مطرح در دین اسلام رجوع کنیم، خواهیم دید که اسلام برای همه مسائل زندگی انسان، احکام به ویژه و هماهنگ با دیگر ابعاد حیات انسان ارائه کرده است؛ یعنی اسلام هم در مسائل فردی و هم در مسائل اجتماعی، هم در نحوه برخورد با طبیعت و هم روش رویارویی با جامعه، هم درباره سعادت مادی انسان و هم در زمینه سعادت معنوی او، هم در باب سلامت جسم و هم در باب سلامت روح و ذهن آدمی، مسائل و احکام متعددی ارائه کرده است. این ادعا با رجوع به منابع به خوبی اثبات پذیر است.
ماهیت و کیفیت قوانین [احکام شرع] می رساند که برای تکوین یک دولت و برای اداره سیاسی و اقتصادی و فرهنگی تشریع گشته است. احکام شرع حاوی قوانین و مقرّرات متنوعی است که یک نظام کلی اجتماعی را می سازد. در این نظام حقوقی، هر چه بشر نیاز دارد فراهم آمده است: از طرز معاشرت با همسایه و اولاد و غیره و همشهری و زندگی زناشویی تا مقرّرات مربوط به جنگ و صلح و مراوده با سایر ملل، از قوانین جزایی تا حقوق تجارت و صنعت و کشاورزی… حقوق اسلام یک حقوق مترقی، متکامل و جامع است… هیچ موضوع حیاتی ای نیست که اسلام تکلیفی برای آن مقرر نداشته و حکمی درباره آن نداده باشد.۲۱
از این گذشته در متن آیات و روایت بارها بر کمال و جامعیت دین اسلام تأکید شده است که در اینجا به برخی موارد اشاره می کنیم:
۱. «و این کتاب را برای بیان هر چیزی نازل کردیم»(نحل: ۸۹)؛
۲. «هیچ جنبنده ای در زمین و نه هیچ پرنده ای که با دو بال خود پرواز می کند نیست مگر آنکه آنها نیز گروه هایی مانند شما هستند. ما هیچ چیزی را در کتاب فروگذار نکرده ایم»(انعام: ۳۸)؛
۳. «و هیچ تر و خشکی نیست، مگر اینکه در کتاب روشن، ثبت است»(انعام: ۵۹).
اگرچه در باب تفسیر و تحلیل این آیات، اندیشمندان و مفسران دیدگاه های متفاوتی را ارائه کرده اند که در اینجا مجال طرح و بررسی آنها نیست، اجمالاً با توجه به ظاهر آیات و با توجه به دلالت روایت های متعدد ذیل این آیات، جامعیت قرآن برای تبیین کلیه احکام و مسائل موردنیاز انسان در امر هدایت و رستگاری دنیوی و اخروی انسان، به خوبی اثبات پذیر است.
همچنین احادیث فراوانی از امامان(ع) درباره قلمرو دین و قرآن بیان شده است که از باب نمونه می توان به ۱۹ روایت در تفسیر نور الثقلین ذیل آیه ۸۹ «نحل» اشاره کرد که نُه مورد از آن در اصول کافی نیز آمده است. از باب نمونه به دو روایت اشاره می کنیم:
امام صادق(ع) فرمودند: خداوند بیان همه چیز را در قرآن نازل کرده است. قسم به خدا چیزی که بندگان به آن نیاز دارند، فروگذار نشده است.۲۲
راوی می گوید: «از امام کاظم(ع) پرسیدم: آیا واقعاً همه چیز در کتاب و سنت موجود است، یا مردم چنین می گویند. حضرت فرمودند: بله همه چیز در کتاب خدا و سنت پیامبرش هست».۲۳
دلیل دوم: تعیین گستره دین با توجه به روابط عدل و ظلم در عالم است. همان دلیلی که نیازمندی انسان را به اصل دین اثبات می‌کند، گستره سرپرستی دین را نیز تعیین می‌کند؛ یعنی انسان نمی‌تواند همه ارتباطات حیات خود را درک کند. به ویژه اگر گستره حیات او فراتر از دنیا بوده، عالم های برزخ و آخرت را نیز شامل شود. انسان به دلیل همین اشراف نداشتن بر همه روابط، نمی‌تواند احکام و تنظیم های عادلانه این روابط را بیان کند؛ بنابراین به دین و هدایت‌پیامبران نیازمند است. حال تا هر جا که روابط عدل و ظلم فرض وقوع داشته باشد، نیازمندی انسان به دین مطرح می‌شود. اگر در روابط فردی انسانی، روابط عدل و ظلم، قابل فرض اند، و انسان به احکام و مناسکی ویژه از تنظیم روابط فردی خود نیازمند است، در روابط اجتماعی به طریق اولی به احکام و مناسک اجتماعی نیاز دارد؛ زیرا در این حوزه، روابط عدل و ظلم به گونه ای شدیدتر قابل فرض اند. بنابراین در این قلمرو نیازمندی به دین شدیدتر است.۲۴
دلیل سوم: این دلیل با دقت در معنای پرستش قابل تبیین است. در مقدمه باید به این نکته بنیادین توجه کرد که بی‌تردید آنچه همه پیامبران الهی، افراد بشر را به سویش دعوت کرده اند و موضوع اصلی رسالت ایشان بوده است، چیزی جز اصل توحید نیست؛ ولی توحید نیز تنها با اقرار به توحید در خالقیت و امثال آن پایان نمی‌پذیرد تا ادعا شود سرانجامِ رسالت پیامبران چنین بوده است که این حقیقت را به مردم منتقل کنند که او خدای آفریننده عالم است؛ پس او عالم است، غنی بالذات است و امثال آن. در حقیقت گر چه همه اینها صحیح اند، کامل نیستند؛ زیرا سرانجام رسالت پیامبران و نقطه ثقل دعوت ایشان، «توحید و پرستش» است؛ به گونه ای که همه فروتنی و تحیر و تذلل بشر باید در برابر خدای سبحان و بر اساس تسلیم محض در برابر او باشد. از سویی معنای پرستش و تسلیم محض، جز این نیست که همه شئون زندگی انسان بر محور مشیت او باشند و با توجه به ولایت الهیه شکل گیرند. بر این اساس، موحد کسی است که نسبت به ولایت الهی تولای تام داشته باشد. بر این اساس، احکام الهی هم چیزی جز «مناسبات جریان ولایت الهی» نیست.
نکته مهم این است که همان گونه که شرک در توحید، هرچند شرک خفی و اخفا در هیچ دین آسمانی ای پذیرفته شده نیست، شرک در جریان ولایت الهیه نیز پذیرفتنی نیست؛ زیرا شرک در ولایت الهی، همانا شرک در توحید است. بنابراین معنا ندارد که گفته شود عرصه ای از حیات انسان تحت ولایت الهی قرار دارد و در عرصه دیگر، انسان رها یا به خود واگذار شده است. حتی عرصه عیش انسان، عرصه‌ای نیست که انسان در آن مجاز به شرک باشد؛ یعنی ابتهاج انسان در عیش مادی نیز از مجاری ولایت الهی و جریان رحمت حق به دست می‌آید. به دیگر سخن، می‌بایست همه مجاری اراده انسان – که مجاری مسئولیت وتکلیف او هستند – از باطنی‌ترین اراده ها در اعماق روح او که اخلاق را می‌سازند، تا اراده او در حوزه اندیشه و محصولات علمی‌اش و حتی اراده وی در حوزه عمل، تسلیم محض ولایت الهی باشند. اگر جامعه ای چنین بر محور ولایت الهی و مناسبات ولایت الهی، که همانا احکام و دستورهای الهی اند، قرار گرفت، همه شئون این جامعه، مظهر تجلی ولایت حضرت حق و ائمّه معصومین(ع) می‌شوند و به توحید می‌رسند. هر عرصه دیگری به جز این جامعه، تجلی گاه شیطان است و مجرای ولایت ابلیس و نفسانیت و انانیت نفس خواهد بود.۲۵
نکته های مهم
درباره حداکثری بودن دین، بیان چند نکته برای تبیین دقیق این نظریه ضرورت دارد:
۱. در این دیدگاه، هدف از حداکثری بودن دین، تعطیل عقل و عقلانیت انسان نیست؛ بلکه دین باید عقلانیت انسان را هدایت کند. اصولاً مخاطب دین، عقل انسان است. اگر انسان‌ها صاحب عقل نبودند، مخاطب دین هم نمی‌شدند و اساساً دیگر نزول دین و هدایت انسان‌ها لزومی نداشت. بنابراین حداکثری بودن دین به معنای تعطیل عقلانیت و کاوش و دقت های نظری نیست؛ همچنین به معنای تعطیل تجربه های بشری نیز نخواهد بود؛ بلکه به معنای هدایت عقلانیت و تجربه انسان در پرستش خدای سبحان و تقرب به سوی اوست. پس باید به قلمروها و وضعیت های جدید پا بگذاریم که در آن وضعیت‌ها، پرستش خدای سبحان در فضای بازتر، روشن‌تر، آسان‌تر و گسترده‌تر انجام گیرد. البته این نگاه مبتنی بر دیدگاهی ویژه درباره نسبت عقل و وحی است؛ هرچند دیدگاه های دیگری نیز در این باب مطرح اند؛
۲. منظور از دین حداکثری این نیست که برای کشف همه نظریه‌های فلسفی یا مناسبات اجتماعی و ارتباطات علمی، باید به متون دینی رجوع و حکم این موضوعات را به گونه مستقیم از منابع دینی استخراج کرد؛ زیرا دین دایره المعارف نیست. منظور، این است که همه معارف بشری باید بنا بر اساس آموزه ها، مبانی و اهداف دین به صورت روشمند به هماهنگی برسند. شاید این مبنا ظهور همان کلام وحی گونه امام رضا(ع) باشد که فرموده اند: «بر ماست که اصول و کلیات را بیان کنیم و بر شماست که مبتنی بر آن اصول و کلیات، احکام جزئیات و فروع زندگی را به دست آورید».۲۶
بنابراین صاحبان دیدگاه حداکثری دین معتقد نیستند که علوم تجربی، علومی نقلی شوند؛ بلکه می‌گویند باید هدایت دینی بر تجربه ها، اندیشه های تجربی و دانش های محض بشری سایه افکند. اگر دنیای غرب توانست با مبانی و اهداف مادی خود، علوم سکولار را در همه حوزه های معیشت انسان بنا کند، دنیای اسلام نیز می‌تواند با تکیه بر مبانی، اهداف، اصول و کلیات دین اسلام، منظومه معرفتی دینی بنا نهد تا در سایه آن، همه روابط انسان اعم از روابط فردی، روابط اجتماعی و روابط انسان با طبیعت به هماهنگی برسند؛
۳. نکته ای دیگر که در بازخوانی این اندیشه نیازمند دقت است، توجه به مبانی معرفت شناسی این سه دیدگاه است. در باب مبانی معرفت شناسی این اندیشه، توجه به سه نکته ضرورت دارد:
نخست اینکه معرفت دینی غیر از دین است و هیچ عالم دینی ای در طول تاریخ ادعا نکرده که معرفت دینی وی، همان دین است. دین و آموزه دینی همان است که دست به دست و سینه به سینه از گذشتگان و به نقل از معصومان(ع) به ما رسیده است؛ ولی معرفت دینی، شناخت، درک و برداشتی است که ما از این نصوص، آیه ها و روایات پیدا می‌کنیم. لذا این دو در حالی که ارتباط محکمی با یکدیگر دارند، دو مقوله جدا از هم اند و نمی‌توان عنوان یکی را بر دیگری نهاد؛
دوم اینکه معرفت دینی تکامل‌پذیر است و متناسب با بلوغ تولا به دین، گستره جریان معرفت دینی در دیگر معارف بشری و حوزه های حیات انسانی توسعه و تکامل می‌یابد. ثمره آن نیز شکل گیری منظومه معرفتی جدیدی است که محورهای آن منظومه معرفتی، معارف دینی اند. همچنین متناسب با توسعه و تکامل معرفت دینی، دیگر معارف بشری در منظومه معرفت دینی، نیز توسعه و تکامل یابند؛
سوم اینکه توسعه و تکامل معرفت های دینی، بدون روش صورت نمی‌گیرد، بلکه معرفت های دینی بنا بر منطق و روشی ویژه به حجیت می‌رسند؛ همان منطق و روشی که به نام اصول فقه، سال ها در حوزه های علمیه برای استنباط احکام دینی به کار گرفته می‌شود؛ روشی که در آن عقلانیت انسان بر مبنای تعبد، برای استنباط احکام الهی به کار می‌رود. این روش که بر سه اصل پایه ای تعبد، قاعده مندی و تفاهم اهل فن بنا شده است. گفتنی است که خود این روش نیز بر مبنای توسعه تعبد به دین، تکامل پذیر است؛ یعنی وقتی بلوغ تولا و تعبد نسبت به وحی در قلمرو گوناگون گسترش یافت، طبیعی است که توسعه فرهنگی بر مبنای وحی، منطق فهم دین را وارد عرصه ای جدید می‌کند. البته این فهم نیز فهمی است که به حجیت رسیده است. وقتی در حوزه معرفت های دینی انسان تکامل پیدا شد، این معرفت های رو به تکامل می‌توانند محور منظومه معرفتی رو به کمال انسان ها باشند.۲۷
زبان دین
یکی دیگر از مبانی دین شناسی حاکم بر علم دینی، اثبات معناداری زبان دین و همچنین شناختاری بودن آن است. درباره معناداری زبان دین، فیلسوفان غربی تشکیک های بسیاری کرده اند. پوزیتیویست های منطقی با پایه گذاری اصل تحقیق پذیری، حتی معنادار بودن گزاره های دینی را نیز انکار کردند؛ زیرا این گزاره ها را جزو گزاره های تحقیق ناپذیر قلمداد می کردند.۲۸ شماری از فیلسوفان و متکلمان غربی به دلیل آنکه کارکردهای گوناگون زبان را به رسمیت شناخته اند، معناداری گزاره های دینی را پذیرفته اند؛ اما بر غیرشناختاری بودن زبان این گزاره ها همچنان تأکید می ورزند.۲۹ البته نظر صائب آن است که افزون بر معنادار بودن گزاره های دینی، می توان شناختاری بودن آنها را نیز به اثبات رساند و این ادعا درباره انواع گزاره های دینی اعم از گزاره های الهیاتی، اخلاقی، فقهی و تجربی صادق است؛ هرچند اینها از نظر چگونگی حکایت از واقع با یکدیگر متفاوت اند.
۲ـ۵. روش فرضی ـ استنتاجی (نظریه)
در باب روش شکل گیری علوم، روش های قیاسی و استقرایی قدمت بسیاری در تاریخ علوم دارند؛ اما در کنار روش استقرایی، روشی که به اندازه استقرا قدمت ندارد، ولی از بدو ایجاد خود با آن بوده در کشاکش است، روش «فرضی استنتاجی» است. از قرن نوزدهم به این سو طرف داران این دو نظریه، دو صف را در برابر هم تشکیل داده و به نقد و بررسی آرای یکدیگر پرداخته اند. رم هاره۳۰ در مقاله «تاریخ فلسفه علم» جمع بندی خود را از شرح این صف بندی، چنین مطرح می کند:
کثیری از اعاظم فلسفه علم در دو اردوگاه مقابل دیده خواهند شد. در یک طرف فیلسوفانی نشسته اند که تولد و تأیید فرضیات را مدیون استقرای جزئیات می دانند و برای علیت، معنایی جز توالی منتظم قایل نیستند و می کوشند تا جمیع تصورات نظریه را به توابعی از اوصاف محسوسه (که به نظر آنان خاستگاه استقرایی فرضیات اند) برگردانند. کسانی که از سال ۱۸۵۰ به بعد در این اردوگاه جای داشته اند، اینان اند: میل، بنجامین برودی،۳۱ ارنست ماخ،۳۲ کارل پیرسون،۳۳ پیر دوهم،۳۴ فیلیپ فرانک،۳۵ کارل همپل،۳۶ رودولف کارناپ.۳۷ در سوی مقابل، هیول،۳۸ لودویگ بولتزمان،۳۹ ن.ر.کمپبل۴۰ و جمعی از دانشمندان و فیلسوفان اخیر قرار دارند که معتقدند فرایند تکون نظریه ها بسی فراخ تر از آن است که در دایره تنگ استقرا بگنجد و معنای تصورات نظریه، فزون تر از آن است که توابع منطقی و تصورات محسوسه تماماً آنها را باز نمایند.۴۱
بنابراین روش حاکم در شکل گیری علوم روش فرضی ـ استنتاجی است که براساس این روش، نظریه شکل می گیرد و با آزمون نظریه در مقام عمل و تجربه، نظریه تبدیل به قانون علمی می شود. نظریه ها تخمین هایی ـ ابتدائاً ذهنی ـ درباره نسبت بین متغیرهای موضوع شناسایی اند، تا مشخص شود چه آثار و ویژگی هایی، منسوب به چه نسبت هایی و بین چه عواملی است؛ تا از این طریق، شناسایی و کنترل موضوع ممکن شود و بتوان با پیش بینی آینده، آن را به سمت مطلوب هدایت کرد. قهراً با تغییر نظریه، نگرش به مسائل عوض می شود و قضاوت هایی جدید درپی می آیند. «هدف کاوش های علمی، تنها کشف و توصیف رویدادها و پدیدارهای جهان نیست؛ بلکه بالاتر از آن می خواهد درک و تبیین کند که چرا این پدیدارها و رویدادها چنان رخ می دهند که می دهند؟.»۴۲
پس از شکل گیری نظریه، نوبت به آزمون پذیری آن می رسد و یک نظریه باید بتواند کارآمدی خود را در عینیت به اثبات برساند. بنابراین در این روش از دو مقام باید بحث کرد: ۱. تولید نظریه؛ ۲. مقام آزمون نظریه.
مقام تولید نظریه: در این مرحله، گردآوری اطلاعات انجام می شود و سپس با برقراری نسبت بین داده ها، نظریه شکل می گیرد.
هدف، اصل موضوعه و معیار صحت، نظام انگیزه ها، شرایط اجتماعی، پارادایم های علمی و برخی موارد دیگر، عواملی هستند که تأثیرات مختلفی بر تولید نظریه دارند. تأثیر مستقیم آنها نخست بر گردآوری اطلاعات، و سپس بر نحوه برقراری نسبت بین داده هاست.
تأثیر این عوامل اجمالاً روشن است و تنها در باب معیار صحت باید به این نکته بنیادین توجه کرد که نظریه های مختلفی همچون اثبات پذیری. ابطال پذیری و پیش رونده بودن در باب معیار صحت نظریه هایی در مقام اثبات مطرح اند که به نظر می رسد همه این معیار صحت ها با نقدهای فراوانی روبه رویند. به جای آنها می توان «کارآمدی در جهت» را به منزله معیار صحت مطرح ساخت.
مقام آزمون نظریه: نظریه در مقام اثبات عینی خود باید بتواند از سویی قابلیت تجربه پذیری داشته باشد و از سویی نیازها از پیش در نظر گرفته شده را برطرف کند.
۳ـ۵. هویت علوم انسانی اسلامی
بر اساس مباحث پیشین می توان نقش دین در شکل گیری فرضیه های علوم انسانی را از این مجاری چهارگانه دنبال کرد:
۱. مبانی متافیزیکی حاکم بر فرضیه ها؛ ۲. اصول موضوعه حاکم بر فرضیه ها؛ ۳. منابع اطلاعات فرضیه ها؛ ۴. از طریق معیار صحت فرضیه ها.
بر این اساس، دین هم در مقام تولید نظریه ها (سه محور اول) و هم در مقام آزمون نظریه ها (و محور چهارم) تأثیرگذار است.
الف) مبانی متافیزیکی حاکم بر فرضیه ها: با توجه به نفوذ عمیق پشتوانه متافیزیکی در مرحله های مختلف بسط و گسترش نظریه ای علمی، می توان نظریه علمی را به نحوی با مسما، به پشتوانه متافیزیکی آن منتسب دانست. در صورتی که اندیشه های بنیادین اسلامی در حوزه تصویر جهان، انسان، جامعه و… بتوانند چنین نفوذ عمیقی را در جریان تکوین فرضیه ها عهده دار شوند، به سبب همین نفوذ می توان فرضیه ها را به صفت اسلامی منتسب کرد؛
ب) اصول حاکم بر فرضیه ها: امروز نقش اصول موضوعه در شکل گیری نظریه ها و علوم بر کسی پوشیده نیست و از طریق همین اصول است که علوم با یکدیگر ارتباط برقرار می کنند و منظومه ای منسجم را شکل می دهند. علم تحت شمول، اصول موضوعه خود را از علم شامل تر اخذ می کند و چرایی اصول مفروض در یک علم دیگر اثبات می شود. با در نظر داشتن تأثیر اصول حاکم بر تجزیه و تحلیل نسبت های تحت شمول، این نکته نیز ملموس می شود که بدون تعیین اصول موضوعه، قدرت تجزیه، تحلیل، آسیب شناسی و پیش گویی از نظریه پرداز سلب می شود. کسی که نداند تورم چیست، نخواهد دانست تأثیر چاپ اسکناس در اوضاع مختلف چه تأثیر مثبت یا منفی ای بر نرخ تورم خواهد داشت. در رتبه قبل تر کسی که نداند چرا تورم بیماری اقتصادی است و علایم اقتصاد ناسالم کدام اند، نخواهد توانست برای رفع تورم نظریه پردازی کند. هرچه موضوع بزرگ تر یا کوچک تر انتخاب شود، باز جای این پرسش هست که قانون و اصول حاکم بر آن چیست؟
حال با توجه به نقش اصول موضوعه، می توان به نقش دین در هدایت نظریه ها از طریق ارائه اصول موضوعه متناسب توجه کرد و از این دیدگاه انتساب دینی بودن را به علم تجربی، توجیه پذیر دانست؛
ج) منبع اطلاعات ساخت فرضیه: فرضیه های علوم تجربی می توانند در مقام گردآوری اطلاعات، از دین و گزاره های دین به منزله یکی از منابع اطلاعاتی استفاده کنند. البته اینکه معیار اخذ شدن یک فرضیه از دین چیست، درخور بحث است. برخی صاحب نظران مسلمان به این نکته تصریح کرده اند که در مقام استفاده از گزاره های دینی در علم دینی، باید تنها به گزاره هایی بسنده کنیم که استناد مضامین آنها به دین، قطعی است یا با ظن معتبر به اثبات رسیده است.۴۳ بر این مبنا به این نتیجه خواهیم رسید که هر گزاره دینی ای که از اعتبار سندی لازم برخوردار نباشد، یعنی نتوان با ادله معتبر قطعی یا ظنی آن را به دین اسناد داد، از قلمرو علم دینی خارج است.
بنابراین به نظر می رسد امکان صرف نظر کردن از این شرط با توجه به سه نکته، ممکن باشد:
نخست آنکه بنا نیست گزاره های احتمالاً دینی به طور قطعی به دین اسناد داده شوند تا نگران ابطال آموزه های دینی باشیم؛
دوم آنکه علم اجمالی به وجود مجموعه گسترده ای از گزاره های درست در میان همین گزاره های فاقد سند معتبر، بهره گیری از آنها در علم دینی را ضرور می سازد؛ زیر این گزاره ها نقشی بسیار مهم در تحقق اهداف تبیینی علم دینی دارند و با حذف آنها از قلمرو علم دینی، در تبیین بسیاری از پدیده ها و رفتارهای اجتماعی با خلأ فرضیه روبه رو خواهیم شد؛
سوم آنکه کارآمدی در جهت، معیار نهایی داوری است. ازاین رو می توان تأیید کارآمدی فرضیه ها را شاهدی بر اعتبار یا دست کم، تقویت کننده مضمون آنها دانست؛
د) معیار صحت در فرضیه ها: در باب ملاک ارزیابی و داوری در باب فرضیه ها و نظریه های علمی، احتمالات فراوانی بیان شده است: از جمله اصل اثبات پذیری پوزیتیویست ها) اصل ابطال پذیری پوپر و پیش اصل رونده بودنِ لاکاتوش طرح و نقد این نظریات در حوصله این مقاله مختصر نیست؛ ولی فی الجمله اشکال مشترک این سه معیار صحت این است که آنها صرف تجربه پذیری را ملاک صحت یک نظریه قلمداد کرده اند؛ حال آنکه صرف تأیید تجربی یک نظریه در عینیت، دلیل صحت آن فرضیه نیست؛ چراکه تاریخ علم نشان می دهد که نظریه ها و فرضیه های مختلفی در علوم مختلف طرح شده اند؛ که گاه متضاد هم بوده اند ولی با این حال هر کدام در واقعیت عینی تأثیرگذار بوده اند و توانسته اند تجربه ای جدید را عرضه کنند.
بنابراین اگرچه تجربه پذیر بودن، رکنی بنیادین در معیار صحت یک نظریه است، علاوه بر آن، رکن دوم در معیار صحت یک نظریه این است که آن نظریه بتواند قدرت پیش بینی و تصرف در عینیت، آن هم در جهت خاص را دارا باشد؛ که آن جهت خاص، توسعه و تکامل فرد و جامعه بر محور ارزش هایی ویژه است.
بنابراین رکن دوم در معیار صحت است که می توان علوم را به علوم غربی و سکولار و علوم دینی تقسیم کرد؛ چراکه علوم سکولار در جهت توسعه مادی دارند و علوم دینی کارایی در جهت تکامل الهی. به عبارت دیگر، در علم دینی، نظریه ها نظام احتمالات قاعده مند شده ای هستند که کارایی آنها باید در جهت توسعه و تکامل الهی باشد و شاید بتوان گفت که این رکن دوم در معیار صحت، حقانیت یک فرضیه را به اثبات می رساند؛ همچنان که رکن اول (تجربه پذیر بودن) صحت یک نظریه را اثبات می کند.
نتیجه گیری
قید اسلامیت در تمدن اسلامی، به معنای شکل گیری همه ابعاد تمدنی(علوم، ساختارها و محصولات) بر پایه آموزه های دین اسلام است. بر این اساس، جهت تحقق تمدن اسلامی به منظومه ای معرفتی نیازمندیم که علوم انسانی در لایه میانی اش قرار دارند. به تعبیر دیگر، سه لایه معرفتی برای شکل گیری تمدن اسلامی ضرورت می یابد:
الف) نظام معارف دینی: این نظام در حکم مبادی و مبانی لایه دوم است. منظور از این نظام معارف، مجموعه آموزه های دینی در قلمروهای گوناگون نظام توصیفات دینی، نظام احکام ارزشی و نظام احکام تکلیفی و حقوقی است.
بر این اساس، حوزه های علمیه نباید تنها به اجتهاد در حوزه احکام روابط فردی، آن هم در باب احکام تکلیفی آن بپردازند؛ بلکه باید فقه اکبر موضوع اجتهاد قرار گیرد و علاوه بر احکام تکلیفی، احکام ارزشی و اندیشه های توصیفی دین در دو حوزه روابط فردی و اجتماعی به دست آید. البته روشن است که علاوه بر ضرورت جریان حجیت در این نظام معارف دینی، کارآمدی آن نیز باید مدنظر قرار گیرد؛ یعنی این نظام باید ظرفیت سرپرستی و هدایت تولید و بسط نظام علوم و معارف لایه دوم را داشته باشد؛
ب) نظام علوم هماهنگ: این نظام، لایه دوم از حوزه اطلاعات برای تحقق تمدن اسلامی است. علوم انسانی در شاخه های مختلف در مجموعه عرضه کننده معیارها و شاخصه هایی کارآمد، جهت شناسایی ابعاد گوناگون عرصه های مختلف حیات فردی و اجتماعی اند. این علوم از سویی در مقام تولید و نظریه پردازی مبتنی بر مبادی و مبانی ویژه شکل می گیرند و از سوی دیگر در مقام داوری و اثبات کارآمدی به آزمون تجربی نیازمند ند. بر اساس این نگاه، هماهنگی این لایه از اطلاعات با لایه اول به خوبی مشخص می شود. علوم اسلامی به معنای شکل گیری علوم بر اساس مبادی و مبانی برگرفته از منابع اسلامی است؛ هرچند علوم اسلامی نیز باید در مقام آزمون پذیری، قابلیت جریان در عینیت، و کارآمدی در جهت تکامل اجتماعی بر پایه قرب را داشته باشند؛
ج) سومین لایه از اطلاعات جهت تحقق عینی تمدن اسلامی، دستیابی به الگوها و ساختارها جهت جامعه پردازی است که از سویی با تکیه بر معیارهای علمی، و از سوی دیگر، مبتنی بر شرایط و وضعیت حیات اجتماعی جهت رسیدن به وضعیت مطلوب شکل می گیرند.
منبع: دوفصل‌نامه علمی ـ تخصصی پژوهش
پی‌نوشت‌ها:
۱ محمد حسین زاده، پژوهشی تطبیقی در معرفت شناسی، ص۴۴.
۲ Knowledge.
۳همان ،ص۴۵.
۴ همان، ص۴۵.
۵ شیخ عباسی قمی، مفاتیح الجنان، زیارت امام زمان?، ص۵۳۰.
۶ همان، زیارت ششم امیرالمومنین(ع)، ص۳۵۵.
۷ نهج الفصاحه، ترجمه ابوالقاسم پاینده، کلمات قصار پیامبر اکرم(ص)، ص۵۴۰.
۸. مسعود گلچین، مفهوم جامعه شناسی اسلامی: امکان و عدم امکان و دلالت های آن، دین و علوم اجتماعی، به کوشش مجید کافی، ص ۲۷.
۹.محمدمحمد امزیان، روش تحقیق علوم اجتماعی از اثبات گرایی تا هنجارگرایی، عبدالقادر سواری، ترجمه عبدالقادر سواری، ص ۲۲۰.
۱۰. مهدی گلشنی، از علم سکولار تا علم دینی، ص۲و۳.
۱۱ سیدمحمدمهدی میرباقری، حکومت دینی و ولایت فقیه، ص۶۷
۱۲. عبدالله جوادی آملی، شریعت در آینه معرفت، ویرایش حمید پارسا، ص ۹۷.
۱۳. همان.
۱۴.علی پیروزمند، رابطه منطقی دین و علوم کاربردی، ص۳۰۶و ۳۰۸.
۱۵.عبدالله جوادی آملی، شریعت در آینه معرفت، ص ۱۵۷.
۱۶. همان، ص ۱۶۰.
۱۷. امام خمینی(ره)، صحیفه نور، ج ۲۱. ص ۹۸.
۱۸. عبدالله جوادی آملی، نسبت دین و دنیا، ص ۷۶.
۱۹. همو، شریعت در آینه معرفت، ص ۹۶.
۲۰.علی اکبر کسمایی، جهان امروز و فردا در تنگنای تمدن صنعتی، ص ۲۵۱.
۲۱.روح الله خمینی، ولایت فقیه، ص ۲.
۲۲. علی بن جمعه عروسی حویزی، نورالثقلین، ج ۳، ص ۷۴-۷۷.
۲۳. همان.
۲۴.علیرضا پیروزمند، همان، ص ۱۱۵.
۲۵. سیدمحمدمهدی میرباقری، ولایت الهیه، ص ۲۷.
۲۶.عباس قمی، سفینهالبحار، ج۱، ص ۹۷.
۲۷.رک: سید منیرالدین حسینی الهاشمی، مباحث فلسفه اصول فقه احکام حکومتی.
۲۸ حسین بستان و همکاران، گامی به سوی علم دینی، ص۱۲۱.
۲۹ همان.
مصطفی جمالی / isaq ir
